| И так, свобода терпимой религии выражается тем, что определенные религиозные мнения и убеждения лиц не подвергаются преследованию и допускаются при встрече их с государственными учреждениями, а также тем, что лицам подобной религии дозволяется иметь по своему обряду домашнее богослужение (devotio domestica), но без права организовать общество. Домашнее богослужение терпимого в государстве вероисповедания может быть или простым (simplex), т. е. без права иметь духовных лиц, без права иметь особенное здание для богослужения, отличающееся по каким-либо внешним признакам, или qualificata devotio domestica, т. е. с правом иметь особых служителей религии и особенные молельни и т. п. В простом домашнем богослужении могут участвовать лишь только лица, принадлежащие к семье, к дому, родные, близкие, а в более свободном виде терпимости дозволяется и посторонним лицам приходить в молитвенные собрания. Если терпится организация лиц, принадлежащих к той или другой религии, то уже такая религия является с значением учреждения, но не общественного, а домашнего, принадлежащего частным лицам. Все вещи, которые находятся в таком случае при богослужении, принадлежат не обществу, как совокупности лиц, а определенным лицам; следовательно, отыскивать право собственности в таких вещах все эти лица, в качестве общества, не могут. 3. Третий вид, высший, сравнительно с предшествующими, свободы религии состоит в том, что государство дозволяет лицам, принадлежащим к известной религии, образовать частное общество, частный союз (societas privata), но не признанный со стороны государства в значении религиозной корпорации. Организация этого союза, управление его делами, порядок отправления религиозной жизни игнорируется государством, если этот союз только каким-нибудь иным образом не соприкасается с интересами общественной, гражданской и государственной жизни других лиц. Societas privata получает право юридического лица в отношении имущественном, но не имеет права корпорации. Представители этого общества принимаются в государстве только как представители, уполномоченные по частным делам общества. |
| Среди тем напомню почитание мучеников, как важный момент для основания христианских сообществ, и власти епископов в городах, новый опыт аскетизма и монашеской жизни, структурирования христианского мира вокруг епископов и аббатов – выходцев из поздней римской аристократии, потом из германской знати, святость королевского достоинства, центральное положение культов святых-покровителей в развитии городов в XI–XIII вв., городское общество как социальную базу для возникновения светской духовности, потом развитие нищенствующих орденов с новыми святыми-основателями, взаимное наложение гуманистической культуры и нового «благочестия» («devotio») в духовности и в агиографической письменности, критика Реформации и ответ Контрреформации, отвердение норм признания в новую эпоху с чётким разделением того, что отныне принято называть святостью пережитой и святостью официальной, новые проблемы, возникшие в американских и азиатских миссиях, последствия революций и крупных социальных преобразований для религиозности и для выбора персоналий для канонизации 1542 . Как видно, изучение агиографии охватывает хронологический период от истоков христианства до современности, и это закладывалось уже при начале агиографической науки. Некоторые положения, относящиеся к XIX и XX вв., показали потенциал агиографии в обновлении историографии Нового времени и особенно современной, которая долгое время сосредоточивала своё внимание на политическом и законодательном измерении явлений, за несколькими счастливыми исключениями 1543 . Я говорила о способности интегрироваться с большими историческими темами, но в ещё большей степени, о способности включать и развивать новые проблемы и новые подходы. Теперь ограничусь указанием на некоторые области, о которых можно сказать, что изучение агиографии оказало на них решительное влияние. Прежде всего, история женщин 1544 . Тексты христианской религиозной истории хранят исключительные, т. е. не находимые в других источниках, исторические сведения о женском жизненном опыте, касающиеся великих героинь первых веков христианства, святых королев, женщин-мистиков, основательниц религиозных орденов, но также и более скромных фигур, таких как многочисленные женщины, ведшие святую жизнь в монашеских общинах или в других формах общежития, например в бегинских монастырях. |
| 2090 Павлин, Vita Ambr., с. 13, рассказывает: «Нос in tempore primum antiphonae hymni ас vigiliae in ecclesia Mediolanensi celebrari coeperunt. Cuius celebritatis devotio usque in hodier–num diem non solum in eadem ecclesia, verum per omnes репе occidentis provincias manet». 2091 Как говорит он сам, Ер. 84, с. 3 (Opera, ed. Vallarsi, tom. i, 523): «Dum essem juvenis, miro discendi ferebar ardore, nee juxta quorundam praesumptionem ipse me docui». 2092 Сульпиций Север, который на основании собственных наблюдений описал ученое затворничество пожилого Иеронима в Вифлееме, прерываемое и вдохновляемое визитами христиан со всех концов света, говорит о нем в Dial, i, 4: «Totus semper in lectione, totus in libris est; non die, non node requiescit; aut legit aliquid semper, aut scribit» &c. 2093 Он признается, что покупка многочисленных трудов Оригена истощила его кошелек, Ер. 84, с. 3 (tom. i, 525): «Legi, inquam, legi Origenem, et, si in legendo crimen est, fateor; et nostrum marsupium Alexandrinae chartae evacuarunt». Когда он увидел библиотеку Памфилия в Кесарии, содержавшую все труды Оригена , и ему разрешили ею пользоваться, он посчитал себя богаче, чем Крез (De viris illustr., с. 75). 2094 «Меит propositum est, antiquos legere, probare singula, retinere quae bona sunt, et a fide catholica numquam recedere». 2095 Озанам (Ozanam, Histoire de la civilisation ehret, au 5 siècle, ii, 100) называет Иеронима «мастером христианской прозы на все последующие века». Zöckler говорит (l. с, р. 323): «Как Цицерон возвысил язык своего времени до его классической формы и сделал ее образцовой на все времена, так, из западных отцов церкви, Иероним был тем, кто сделал латинский язык христианским, а христианское богословие – латинским». Эразм ставит Иеронима как автора в некоторых отношениях даже выше Цицерона. 2096 Вергилий цитируется в посланиях Иеронима около пятидесяти раз, а в других трудах еще чаще; Гораций, в посланиях, – около двадцати раз; из прозаиков он больше всего цитирует Цицерона, после него – Варрона, Саллюстия, Квинтиллиана, Сенеку, Светония и Плиния. Но Вергилия Иероним и Августин, также сильно им восхищавшийся, считают просто великим поэтом, а не богословом и не языческим пророком, как позже стало считаться в Латинской церкви, особенно под влиянием Divina Commedia Данте. |
| 719 То, что Шмеман пишет об этом в начале книг по литургии, очень важно. Прежде чем исследования Фагерберга и других истолковали эту мысль для неправославных читателей, Типикон казался им таинственной структурой для «литургического богословия», по крайней мере, для читателей, не знавших, что для православных термин «Типикон» обозначает стенограмму того, что другие называют «византийским обрядом», термином, который практически нигде не встречается в православной литературе. 720 В православном сознании церковный Типикон, или устав православного богослужения, является в том числе и путем спасения, представляющим «правило веры» для церковной жизни. 721 Этот литургический устав, или правило, вбирает все часы, дни, недели, месяцы и годы христианской жизни со священными ритмами, отмеряемыми воскресными и будними днями, праздниками и поминовениями святых, и священными периодами, заполняя целый год памятованием о Боге и тем, что Он творил через своих святых. Нужна ли иная гарантия того, что православная жизнь и молитва находятся на истинном пути? Такое видение не чуждо и западному восприятию. В XIII веке св. Гертруда (1256–1301/2) молилась «ut devotio ipsius concordet cum officiis ecclesiae», т. е. чтобы ее личная набожность сообразовывалась с церковными службами. И древняя молитва при рукоположении в римском обряде внушает посвящемым: «Imitamini quod tractatis – Следуй тому, что ты совершаешь». Иными словами, следуй в жизни тому, о чем ты молишься и что творишь в литургии. Именно это православные авторы и называют термином «православный», славяно-русским переводом греческого слова «ортодоксальный», означающею в оригинале «правильно мыслящий». 722 Для православного невозможно отделить «обряд» от «веры». Поэтому для Шмемана «византийский синтез» является тем, что мы сегодня называем «византийским обрядом». И православное богословие первого порядка является тем, что Ханс-Йоахим Шульц называет Erscheinungsbild [буквально: внешним видом], эпифанией ее Symbolgestalt [символической формы], как она являет себя в литургическом отправлении самом по себе. |
| Чистая душевная, религиозно направленная горячность оказывается столь сильным катартическим средством, что может вести к высшим мистическим состояниям, видению и созерцанию. Страстные и лукавые помыслы вытесняются другими, новыми, чистыми и горячими, среди них центральным и владычественным является помысл о Боге, или память Божья. В этой теистической поляризации человека заключается главная особенность и сила религиозного катарсиса, в преданности Богу, devotio. В умной аскезе горячность, как сила души-тимос, комбинируется с молитвенной концентрацией ума в сердце, то есть с интенцией разумной души. Другой катартической силой является ум. Максим Исповедник говорит: «Ум, привязанный к Богу молитвою, освобождает пассивную часть души от страстей» 409 . В молитвенной интенции ум возвращается к своей основной задаче – контролю над чувствами и торможению их. Это означает «возвращение ума к самому себе» после привычного рассеяния. Авва Талассий говорит: «Рассудительный ум (обращенный) укрепляет свою душу и приучает тело свое ко всякой аскезе» 410 . Обращенный, привязанный к Богу, ум оказывает воспитательное действие и на тело. Авва Талассий, как и Максим, отмечает религиозное обращение ума: «Великий ум, от страстей освободившийся и от космических существ отрешившийся, и в Боге пребывающий, пребывает в тонких мыслях и в невидимом бесформенном свете» 411 . Освободившись от космоориентации и космофилии и обратившись к теофилии, ум становится великой очистительной силой, «обуздывает душу, покоряет тело и страсти» 412 . Очистительная сила ума настолько очевидна, что легла в основу чисто интеллектуального катарсиса спекулятивной мистики Запада и Востока; Катарсис не по силам одному уму, если даже есть полное отрешение от мира, катарсис-проблема религиозная. Ум очищает не тогда, когда он мыслит и медитирует или даже созерцает. Медитативно-контемплятивной интенции недостаточно для катарсиса всей тримерии, даже для катарсиса самого ума, нужна еще его молитвенная интенция. Безмолитвенная и безрелигиозная концентрация в йоге и мистике Эригены и Экхарта ведет к космоцентризму и антропоцентризму, к ложным и искусственным центрам. Еще неочищенный ум привязывается к нечистоте Мира и Человека, созерцает нечистые объекты, и дело катарсиса ума усложняется. Ум становится добычей нечистой силы вообще и кончает «прельщением». Не очистившийся от ментально-магической и ментально-манасической, или жнанической, страсти, страсти к знанию, ум легко «отпечатлевается» образами фантазии, то есть загрязняется. Из одной ямы ум попадает в другую, и вылезть из второй ямы труднее, чем из первой. Отсутствию подлинного катарсиса ума спекулятивная мистика обязана всеми своими специфическими особенностями, делающими ее не только неполноценной, но и гибельной. |
| Во-вторых, и само понятие «вера» употребляется здесь не только в смысле внешним образом сформулированной веры, она считается не только суммой догматических истин, но и глубоким перерождением и внутренним настроением души живым личным общением со Христом, уверенностью в Боге и Его милосердии 2516 . Эта вера есть acmuosa devotio [деятельное благочестие], religiosa mentis intentio Dei verbo [религиозное стремление ума к слову Божиему] 2517 . «Какая мне польза, – спрашивает св. Амвросий, – знать, например, о дне страшного суда и сознавать множество собственных грехов, если не живёт во мне и не говорит во мне Христос?» 2518 Вера в этом смысле совпадает с потребностью в Божественном снисхождении к человеческим немощам, с надеждой на Божественное милосердие 2519 , есть сознание, что без Божественной помощи человеческая неправда не может оскудеть (deficere) 2520 . Поэтому никто не может надмеваться и хвалиться своими заслугами и властью, но все должны надеяться снискать милосердие через Господа Иисуса, ибо какая ещё другая надежда возможна для грешников? 2521 Само собой понятно, что и вера в этом смысле есть не дело самого человека, а дар благодати, озарение свыше: всякий христианин на предложенный ему вопрос, почему он сделался христианином, может отвечать только таким образом: visum est mihi [рассудилось [так] мне (см. Лк.1:3 )] 2522 ; воля человека предуготовляется Богом и уже тот факт, что кто-либо оказывается способным верить в Бога, есть не дело самого человека, a Dei gratia [благодати Божией] 2523 . Но если и при этом условии прежде на Западе всё-таки считали возможным говорить о заслуживании человеком благодати, как это иногда допускал и св. Амвросий, то теперь он раскрывает представление о благодати как о чистом даре Божием, на который сам человек не может заявлять никаких притязаний: оправдание человека есть нечто дарованное ему (donatum) 2524 ; он «оправдывается Господом не из дел, но из веры; ибо как исход нашей судьбы находится не в нашей власти, но зависит от случая, так и благодать Господа подаётся не в виде награды за заслугу, но исключительно по воле Божией» 2525 . |
| Функ доказывает также, что нынешняя редакция римского канона, вероятно, была известна Геласию I и Иннокентию I (401–417). Думается, что слабая сторона теорий П. Древса и А. Баумштарка – в их основном предположении, а именно – что римская древняя анафора должна быть подобной восточным анафорам. Выше уже было отмечено, что не следует забывать и того, что римская молитва могла иметь и свои местные, специально ей принадлежащие особенности. Если мы посмотрим на нее с проводимой выше точки зрения, то есть если примем, что установительные слова в ней просто вставка, сделанная по образцу восточных молитв, тогда всё дело разъясняется совершенно просто и естественно, и нет никакой нужды прибегать к запутанным гипотезам П. Древса и А. Баумштарка. Согласно нашему предположению, вся первая часть и нынешнего римского канона должна быть остатком древней римской анафоры до ее интерполяции. Вот текст этой части: Vere dignum et justum est, aequum et salutare, nos tibi semper hic, et ubique gratias agere, Domine sancte, Pater omnipotens, aeterne Deus, per Christum Dominum nostrum. Per quem maiestatem tuam laudant angeli, adorant dominationes, tremunt potestates, coeli coelorum, virtutes ac beata seraphim socia exultatione concelebrant. Cum quibus et nostras voces, ut admitti iubeas deprecamur, supplici confessione dicentes: Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus Deus Sabaoth. Pleni sunt coeli et terra gloria tua. Osanna in excelsis. Benedictus, qui venit in nomine Domini. Osanna in excelsis. Те igitur clementissime Pater per Iesum Christun, Filium tuum Dominum nostrum supplices rogamus et petimus, uti accepta habeas et benedicas haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata. In primis quae tibi offerimus pro Eccelesia tua Sancta Catholica, quam pacificare, custodire, adunare et regere digneris toto orbe terrarum una cum famulo tuo Papa nostro (N.) et antistite nostro (N.) et omnibus orthodoxis atque Catholicae et Apostolicae fidei cultoribus. Memento, Domine, famulorum famularumque tuarum et omnium circumstantium, quorum tibi fides cognita est et nota devotio, pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis pro se suisque omnibus, pro redemptione animarum suarurn, pro spe salutis et incolumitatis suae tibique reddunt vota sua, aeterno Deo, vivo et vero. |
| Говорят еще, что обеты не согласны с учением слова Божия в том отношении, что они часто простираются на будущее время, которое не в нашей власти. Вся жизнь наша не в нашей власти; однако это не освобождает нас от обязанности располагать ею так, чтобы мы могли вполне осуществить весь нравственный идеал и, следовательно, это налагает на нас обязанность преуспевать и упражняться – в одних добродетелях более, в других – менее, од- ни добродетели исполнять немедленно, другие – впоследствии, смотря по индивидуальным особенностям каждого из нас. Вообще частные обеты, как дела благочестия, укрепляющие нравственную волю и помогающие в деле достижения высших степеней нравственного совершенства, не превышая тех обетов, какие дает каждый из нас при св. крещении, и тех, какие потом повторяет каждый раз при таинстве покаяния, очевидно, суть действия святые и богоугодные. Говорят, наконец, что обеты стесняют свободу христианина и подвергают его ответственности пред Богом за неисполнение обетов, а совесть его – мучениям, без особенной нужды. Но обеты суть разумно-свободные и непринужденные действия человека ( Еккл. 5:1,5 . Ср. Сир. 18:22 ). Вот почему обеты несовершеннолетних, или же обеты за других, например, родителей за детей (paterna devotio), как это было в Ветхом Завете, в христианстве или вовсе не имеют силы обязательства, или имеют обязательство условное, как например, обеты восприемников при крещении. Вообще обеты свободно даются нами по требованию идеала христианской нравственности; след. в них нет и не должно быть никакого насилия или принуждения воли. Это насилие мыслится только при католическом воззрении на обеты, как на действия, не включающиеся в область должного. Как разумно-свободные действия, обеты могут иметь действительное достоинство дела благочестия, если и предмет и цель их нравственно-позволительны и чисты (Ср. Деян. 23:12–15 ) и если обещающий имеет физическую и нравственную возможность (Ср. Лк. 14:26–30 ) и законное право (Ср. Чис. 30 ; 1Кор. 7:37–38 ) давать тот или другой обет Богу. Что же касается ответственности при неисполнении обетов, мучений совести, бывающих при этом неисполнении, то это есть естественное последствие уклонения от лежавшего на нас долга, и не давать обетов с целью избежать мучений совести равно или даже более преступно, как давши, не исполнять их. «Кто может вместить, да вместит» ( Мф. 19:12 ); получивший пять талантов должен приобресть другие пять талантов ( Мф. 25:20 ). |
| К кон. XI в. ситуация изменилась. Сторонники григорианской реформы стали видеть симонию в обмене дарами, сопровождавшем обряд oblatio puerorum. В «новом» монашестве была сделана ставка на лиц, сознательно выбиравших аскетический образ жизни. Вильгельм, аббат монастыря Хирзау († 1091), а затем картузианцы , цистерцианцы и др. «новые» монашеские ордены отказывались принимать О. У клюнийцев изменения произошли при аббате Петре Достопочтенном , установившем высокую возрастную границу для принесения монашеских обетов: запрещалось постригать лиц младше 20 лет (Statuta Petri Venerabilis. 36//CCM. T. 6. P. 70-71). Хотя сам институт О.-детей не исчез, его значение резко снизилось. Нищенствующие ордены изначально были ориентированы на прием новициев (см. Новициат ), а не О. Формальный запрет принимать в нищенствующие ордены О. младше 14 лет был введен в 1430 г. папой Римским Мартином V (1417-1431) (Bullarium magnum Romanum. T. 4. P. 737). 3 дек. 1563 г., на 25-й сессии Тридентского Собора (1545-1563), было принято постановление, объявлявшее недействительными монашеские обеты, принесенные лицами младше 16 лет (Concilium Tridentinum. Sess. 25: Decretum de regularibus et monialibus. 15//Canones et Decreta sacrosancti oecumenici Concilii Tridentini. R.; Lipsiae, 188711. P. 182). Т. о. средневек. практика посвящения Богу О.-детей полностью исчезла. О.-взрослые С сер. XI в. получила развитие практика ухода в мон-рь взрослых людей в форме принесения себя в качестве О. Эта практика напоминала социальные отношения типа коммендации (см.: Мирамон. 2002. С. 221). Помимо «oblatio» в источниках для обозначения этой практики используются такие выражения, как redditio, dedicatio, offersio, conversio, devotio. Чаще всего взрослые О. включались в число братии без принесения монашеских обетов в обмен на пожертвование монастырю всего имущества или его части (в т. ч. на смертном одре). В источниках встречаются разные обозначения таких людей: matricularii, familiares, fratres conscripti, hospites, monachi ad succurendum и др. в зависимости от того, было ли пожертвовано все имущество, приносились ли обеты послушания аббату, проживал ли человек, передавший свое имущество монашеской обители, в пределах мон-ря или поблизости, было ли ему дано особое монашеское одеяние (хабит) и т. д. Среди взрослых О. постепенно выделяется категория конверсов - братьев-мирян, работавших в мон-ре на особых условиях (особенно характерны для «нового» монашества в XII в.). |
| Свобода вероисповеданий в государствах, по определению учёных теоретиков и по положительным законодательствам, выражается в нескольких видах: 1) Государство, даже правомерное, не допускает на своей территории существования таких религий, учение которых противоречит общепризнанным началам нравственности и несомненным законам человеческой природы. Государством не допускается существование таких вероисповеданий, как положительных учений, с привлечением к ним членов из подданных этого государства, которые признаются в государстве вредными, опасными для государства и для народа, противными началам государственной и народной власти. Принадлежность подданного к подобному вероисповеданию считается уголовным преступлением, сопровождающимся или лишением места жительства в определённых местностях. Иногда государство принимает известные меры к уничтожению подобного религиозного общества, если оно образовалось. 2) Низший вид свободы вероисповедания состоит в том, что государство признаёт известное вероисповедание дозволенной или терпимой религией 35 . Терпимость – это только низшая степень свободы, действительно представляемой государством, допускаемой государством, в предположении, что данная религия не может причинить какого-либо вреда. Свобода религии терпимой не разрушается в том случае, если со стороны государства религиозные мнения и убеждения отдельных лиц, исповедующих эту религию, не подвергаются преследованию и допускаются при встрече их с государственными установлениями 36 . Исповедникам терпимой религии дозволяется иметь по своему обряду домашнее богослужение (deotio domestica), но без права организовать общество. Домашнее богослужение терпимого в государстве вероисповедания может быть или простым (simplex), т. е. ьез права иметь духовных лиц, без права иметь особенное здание для богослужения, отличающееся по каким-либо внешним признакам, или qualificata devotio domestica, т. е. с правом иметь особых служителей религии и особенные молельни и т. п. В простом домашнем богослужении могут участвовать лишь только лица, принадлежащие к семье, к дому, родные, близкие, а в более свободном виде терпимости дозволяется и посторонним лицам приходить в молитвенные собрания. Если терпится организация лиц, принадлежащих к той или другой религии, то уже такая религия является с значением учреждения, но не общественного, а домашнего, принадлежащего частным лицам. |
|
|
