| При этом идея творящего выступления вовне исключает пантеистическое смешение Бога и мира, поскольку речь идет не об эманации (истечении) Божественной сущности, но о творении из ничего. Тварный мир получает собственную природу, радикально отличную от вызывающих ее из небытия Божественных энергий ( Greg. Pal. Triad. III 3. 6-9). Осуществление этой сотворенной природы происходит в энергиях Творца, к-рые, не сливаясь с миром, пронизывают его и тем самым удерживают от уничтожения (Areop. DN. V 4; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 2, 13). Важную роль в преодолении стереотипов античного понимания В. сыграло акцентирование внимания в контексте христ. космологии на первом библейском стихе: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1. 1). Согласно свт. Василию Великому, данный текст свидетельствует, что Бог творит мир не в В. и, следов., мир не совечен Богу, и не во времени, ибо Бог существует вне времени и не зависит от него, но именно «в начале», т. е. в некой внезапности, в мгновении, к-рое еще не время, а лишь точка, с к-рой оно начинается, но уже и не В., а скорее грань В. и времени. «Поскольку действие творения мгновенно и не подлежит времени, то и сказано: в начале сотворил; потому что начало есть нечто не состоящее из частей и непротяженное. Как начало пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время, даже и не самомалейшая часть времени» ( Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 6). Т. е. само по себе творящее действие Божественной воли вневременно, в потенции Бог создает все многообразие мира мгновенно ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 2). Возникнув, тварный мир начинает изменяться, и это изменение порождает эффект времени. Конец времени и приобщение твари к Божественной В. Время имеет начало и конец. Согласно Божественному Откровению, по окончании земной истории, когда наступит «тот неизмеримый и непротяженный предел времени», «последняя и крайняя вершина, после которой не остается ничего» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 12), мир переступит черту, за к-рой времени уже не будет (Откр 10. 6). «Тогда же... произойдет разложение всего на элементы, и при преложении целого соизменится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 12). За пределами седмичного времени начнется символический восьмой день ( Basil. Magn. Hom. in Hex. 4) и вся тварь, включая видимый мир, приобщится к Божественной В. (Areop. DN. X 3; Maximus Conf. Schol. in DN. 10. 3). Это преображение совершится, как и при первоначальном творении, мгновенно (1 Кор 15. 52). В теснейшее единение с Божественной В. вступит тварная В. ангелов. Динамичное участие в вечной жизни Творца есть существенный аспект бесконечного процесса обожения всей твари. Понимание В. в западном богословии |
| Так, Плотин сравнивал материальный мир с зеркальным отражением, сохраняющимся до тех пор, пока его видят (см.: Plot. Enn. III 6. 7. 25-43; III 6. 13. 32-38; VI 2. 22. 33-35). Распространенными в Н. были определение телесной природы как смешанной из сущего и не-сущего (см.: Plot. Enn. I 8. 3. 5-11; Porphyr. Sent. 40) и противопоставление становления подлинному бытию на том основании, что первое всегда получает существование от чего-то другого, тогда как второе имеет его от самого себя ( Procl. In Tim. I 235. 21-26; Idem. Elem. theol. 42, 43, 50). Широко использовалась в патристике и разработанная неоплатониками привативная теория зла как небытия или отсутствия предполагаемого блага (см. в ст. Зло ). Это особенно хорошо видно по трактату «О божественных именах» из «Ареопагитик», в 4-й гл. к-рого без указания источника пересказывается и цитируется сочинение Прокла «О самостоятельном существовании зла» (см.: Areop. DN. 4. 19-32; ср.: Procl. De mal. subsist. 30-54; указание и анализ параллелей см.: Stiglmayr. 1895; Koch. 1895). Неоплатонический элемент ощутим также в христ. аскетике, где он наиболее ярко проявляется в описании добродетели как очищения души от мрака плоти, а также в представлении о необходимости для христианина отрешения от чувственного мира и трансцендентного устремления к уподоблению Богу и соединению с Ним (см., напр.: Basil. Magn. Hom. 22. 9; Greg. Nazianz. Or. 28. 17; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 85-88; Areop. MT. I 1. 3). С передаваемым Плотином мистическим опытом возвышения души (см.: Plot. Enn. IV 8. 1. 1-10) соотносится рассуждение о пережитом ап. Павлом экстазе, предлагаемое свт. Амвросием Медиоланским, который пользуется для описания этого события схожими выражениями: «пробуждение души от тела», «возвращение к себе», «превосхождение всякой умной природы» и т. д. ( Ambros. Mediol. De Isaac. 4. 11). На этот же отрывок из «Эннеад», вероятно, опирался свт. Григорий Нисский, когда подобно Плотину утверждал, что для восхождения к Богу душа должна отрешиться от тела, обратиться к себе и увидеть в средоточии своей природы «любовь Бога к нам и замысел Его творения» ( Greg. |
| Д. гл. обр. следует свт. Григорию Богослову: «Благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости (περβολ γαθτητος) благоволил, чтобы возникло нечто, что стало бы облагодетельствовано Им и причастно Его благости, Он приводит из не сущего (κ το μ ντος) в бытие и творит все, невидимое и видимое, а также человека, составленного из видимого и невидимого. Творит же Он, мысля (κτζει δ ννον), и эта мысль (τ ννημα), приводимая в исполнение Словом и завершаемая Духом, становится делом» ( Ioan. Damasc. De fide orth. 16. 2-8; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 9). Подробнее о вечном идеальном замысле творения и его осуществлении во времени И. Д. говорит языком, заимствованным из «Ареопагитик»: «Бог созерцал «все вещи прежде бытия их» (Дан 13. 42), вневременно замыслив [их] (χρνως ννοσας), и каждая вещь в отдельности происходит в предопределенное время согласно с Его вневременной, соединенной с волей, мыслью (κατ τν θελητικν ατο χρονον ννοιαν), которая есть предопределение, форма и образец (προορισμς κα εκν κα παρδειγμα)» ( Ioan. Damasc. De fide orth. 9. 17-20; см. также: De imag. III 19; Areop. DN. V 8). И. Д. принимает порядок творения, предложенный свт. Григорием Богословом: сначала были сотворены духовные сущности - ангелы, затем - материальный мир, состоящий из 4 элементов и воспринимаемый чувствами, и в конце - человек как соединение того и другого мира (см.: Ioan. Damasc. De fide orth. 17. 75-81; 19. 2-7; 26. 2-12). Все, кроме Бога, было сотворено «из ничего (κ το μ ντος)» (Ibid. 16. 4-5; 19. 3-4), включая все века и времена и даже саму «вечность» (αν), т. е. «как бы временное движение и расстояние (ον τι χρονικν κνημα κα διστημα), сопротяженное вечным вещам», к-рое Бог превосходит как предвечный (προαινιος) (Ibid. 15. 11-38; 17. 22-24; Greg. Nazianz. Or. 38. 8). И. Д. следует греч. традиции, говоря о красоте Божия творения, к-рое являет благоволение Создателя, и о хрупкости творения. Как происшедшее из ничего, творение иноприродно Богу, ведь, согласно знаменитой фразе И. |
| Нуцубидзе, изучая параллели между «Ареопагитиками» и описаниями мистического опыта П. И. в Житии еп. Иоанна Руфа, предположил, что П. И. написал на груз. языке «Книгу о причинах» (Liber de causis; сохр. в лат. переводе с арабского и на сир. языке в переводе несторианского писателя VI в. Сергия Решайнского ), к-рая сначала якобы принадлежала Ареопагитскому корпусу, но впосл. выпала из него, потому что была написана на груз. языке. Свидетельство груз. философа сер. XI - 1-й четв. XII в. Иоанна Петрици о том, что «Первоосновы теологии» Прокла Диадоха были переведены им на груз. язык вторично, Нуцубидзе истолковал как факт существования на груз. языке перевода «Первооснов...» или компиляции сочинений Прокла, принадлежавших П. И. ( Иоанн Петрици. Труды/Исслед., словарь: С. Каухчишвили. Тифлис, 1937. Т. 2. С. 8, 217 (на груз. яз.); Нуцубидзе. 1963. С. 39-40). В трактате «О Божественных именах» прямо сказано, что его автор написал некую книгу о причинах, и пересказывается ее содержание ( Areop. DN. II 9). Нуцубидзе не связывал сщмч. Иерофея с сир. «Книгой Иерофея» (ср.: Areop. DN. III 3). Сергий Решайнский принадлежал, по его мнению, к кругу П. И. в Маюме и как самый близкий его последователь произнес поминальное слово в день погребения П. И. ( Нуцубидзе. 1963. С. 11). Гипотеза Нуцубидзе-Хонигмана получила почти единодушную поддержку в Грузии. В 1961 г. под именем П. И. был издан. груз. перевод «Ареопагитик», выполненный в XI в. прп. Ефремом Мцире ( Петр Ивер (Псевдо-Дионисий Ареопагит). Труды/Древнегруз. пер.: прп. Ефрем Мцире; сост.: С. Я. Энукашвили. Тб., 1961 (на груз. яз.)). Эту гипотезу подвергли критике И. Осэрр, И. Энгбердинг, Р. Рок ( Hausherr. 1953; Engberding. 1954; Roques. 1954), указавшие на то, что сир. календари зависели от греч. образцов и монофизитскую среду нельзя воспринимать как источник утверждения почитания П. И.; что, согласно еп. Иоанну Руфу, П. И. был учеником Исаии Газского, противника греч. философии, и соответственно не мог создать такой неоплатонический труд, как «Ареопагитики»; что порядок небесной иерархии в обоих источниках разный и др. |
| De profundis: Tod und Leben in der Bildsprache der Psalmen// Idem. Der Gott des Lebens. Neukirchen-Vluyn, 2003. S. 244-266; idem. Konfliktgespräche mit Gott: Eine Anthropologie der Psalmen. Neukirchen-Vluyn, 20062; Kaiser O. Anweisungen zum gelingenden, gesegneten und ewigen Leben: Eine Einführung in die spätbiblischen Weisheitsbücher. Lpz., 2003; Liess K. Der Weg des Lebens: Psalm 16 und das Lebens- und Todesverständnis der Individualpsalmen. Tüb., 2004; eadem. Von der Gottesferne zur Gottesnähe: Zur Lebens- und Todesmetaphorik in den Psalmen//Metaphors in the Psalms/Hrsg. P. van Hecke; A. Labahn. Leuven, 2008; Pola Th. Was ist «Leben» im Alten Testament?//ZAW. 2004. Bd. 116. N 2. S. 251-252; Schmid K. Fülle des Lebens oder erfülltes Leben: Religionsgeschichtliche und theologische Überlegungen zur Lebensthematik im Alten Testament//Leben: Verständnis, Wissenschaft, Technik. Kongressband des XI. Europäischen Kongr. f. Theologie, 15.-19. Sept. 2002 in Zürich/Hrsg. E. Herms. Gütersloh, 2005. S. 154-164; Grohmann M. Fruchtbarkeit und Geburt in den Psalmen. Tüb., 2007; Riede P. Noch einmal: Was ist «Leben» im Alten Testament?//ZAW. 2007. Bd. 119. N 3. S. 416-420. А. В. Пономарёв Учение о Ж. в патристической литературе Божественная Ж. Учение св. отцов и учителей Церкви о Ж. основывается на том положении, что Ж. в первичном и собственном смысле является Бог ( Basil. Magn. Adv. Eunom. II 19; Idem. Hom. 9. 7; Areop. DN. I 3; VI 1; Ioan. Damasc. De fide orth. I 8, 12; IV 15; Hilar. Pict. De Trinit. VII 27-28; Mar. Vict. Adv. Ar. II 8; IV 4; Aug. Tract. in Ioan. 70. 1). По словам свт. Кирилла, архиеп. Александрийского, «Бог всяческих есть Жизнь и Животворящий» (ζω κα ζωοποις - Cyr. Alex. Homilia habita in ecclesia Cyrini//Opera minora. Turnhout, 1976. Vol. 1. P. 262; cp.: Idem. De adorat. III//PG. 68. Col. 289); по утверждению прп. Иоанна Дамаскина , «Бог есть Жизнь и Свет, и те, кто пребывают в руке Божией, существуют в жизни и свете» ( Ioan. Damasc. De fide orth. IV 15). Согласно «Ареопагитикам» , Бог есть не просто Ж., но «сверхживая и живоначальная Жизнь» ( πρζωος κα ζωαρχικ ζω), «переполненная жизнью, сама по себе живая (ατοζως) и сверх всякой жизни животворящая и сверхживая» ( Areop. |
| По мнению прп. Иоанна Дамаскина , «благо (γαθν) называется так оттого, что все сильно стремится (γαν θεν) к нему, и по природе оно привлекательно и желанно» ( Ioan. Damasc. Contr. Man. 64). О происхождении термина «Б.» прп. Максим Исповедник рассуждал, ссылаясь на мнение этимологов: «Слово «благо» происходит от «быть чрезмерным» (γαν εναι), или от «быть положенным» (γαν τεθεσθαι), или от «бежать» (γαν θεν), ибо оно дарует всему сущему бытие, неизменность и движение» ( Maximus Conf. Mystagogia. 5). «Истинное благо просто и единообразно (μονοειδς) по природе, чуждо всякой двойственности и сопряженности с противоположным» ( Greg. Nyss. Op. hom. 20. 3); оно всегда тождественно себе (Areop. DN 4. 23); истинным Б. признается «только то, что всегда и для всех одинаково является благом по самому существу, что постоянно пребывает таковым и не изменяется по внешним обстоятельствам» ( Greg. Nyss. De mort.); существуя «до всякого века и времени», Б. «нетленно, поскольку оно пребывает вечно, никогда не перестает быть и защищает всех тех, в которых оно возникает» (Schol. in: Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 55. 19). Бог как Высшее Благо Отцы и учители Церкви раскрывали учение о едином благом Боге как высочайшем Бытии, абсолютном Существе, во власти Которого находится все сущее. Только Бог есть «наибольшее Благо, превыше которого нет ничего... Благо неизменяемое, поистине вечное и бессмертное», все остальные Б.- более низшие и «могут иметь бытие лишь от самого высшего Блага» ( Aug. De natura boni. 1). Бог неподвержен порче, поэтому Он есть наивысшее Б. (Ibid. 6). Он не становится благим и не перестанет быть таковым: «Высшее Благо есть то, что вечно (каков Бог, благодаря чему Он и единственен в Своем роде)» ( Tertull. Adv. Herm. 11). Во II в. апологеты раннехристианские выступили с резкой критикой античной философии и мифологии, доказывая, что истинный Бог творит только добро, но не творит зла. Татиан ополчается на Зенона Китийского , у к-рого «Бог оказывается творцом зла, проявляясь в червях и канавах и в тех, кто предается неудобосказуемому разврату» ( Tat. Contr. graec. 3). В противовес подобного рода ложным мнениям Афинагор Афинский утверждает: «Бог, как совершенно благой, всегда благодетельствует» ( Athenag. Legat. pro christian. 26. 2). В святоотеческой традиции также поднималась тема единства Божественной благости и справедливости ( Clem. Alex. Paed. I 8; Method. Olimp. Conv. decem virg. 8. 16). Особенно остро эта проблема ставилась в полемике с дуализмом гностиков и манихеев. Гностик Маркион противопоставлял благого Бога - Отца Иисуса Христа - справедливому Богу ВЗ, это вызвало резкую критику со стороны христ. богословов II-III вв. ( Iren. Adv. haer. I 27. 1; Clem. Alex. Strom. II 8; III 3). |
| I. Естественное состояние человека. Человеческое тело, состоящее из материи, принадлежит к категории материальных созданий. Разумная душа человека отличается от душ животных тем, что она есть прежде всего сущность и уже затем энергия. Душа же животных есть просто действие и не существует как самостоятельная реальность (в себе), но умирает вместе с телом (150 глав. 31//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 51-52). Человеческая душа не разрушается после смерти, но продолжает существовать отдельно как некая духовная сущность (150 глав. 45//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 61). Т. е. она тварна, но бессмертна. В отношении образа соединения души (ума) с телом Г. П. предпочитает т. зр. свт. Григория Нисского, согласно к-рой душа, как бестелесная, не находится в определенном месте, но рассредоточена по всему телу (150 глав. 61//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 70; тело, согласно Г. П., не есть зло, это доказывается самим Воплощением Бога). Однако он неск. раз цитирует и прп. Макария Великого , определявшего место присутствия души в сердце. В ранних сочинениях Г. П., в целях полемики с Варлаамом, примиряет обе т. зр. (Триады. II 2. 29//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 535; Триады. III 3. 4//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 682). Душа обладает промыслительными (προνοητικα) силами тела (ср.: Areop. DN. 5. 5-7) и животворит его. Основные силы души следующие: ум (νος), разум (λγος) и дух (πνεμα). Они не составляют собой души, потому что последняя, подобно Богу, проста и несоставна и не сводится к одним промыслительным силам, но, будучи простыми действиями, эти силы лишь выражают ее как единое целое (150 глав. 61; Триады. III 2. 22//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 673; Против латинян. 2. 9//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 397). Силы души не являются сущностями. И если Г. П. говорит о сущности ума и о его энергии, то он, очевидно, имеет в виду саму душу (Триады. I 2. 5//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 398; Триады. III 3. 62//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 595). Влияние терминологии прп. Макария, к-рой активно пользовался святитель, заметно и в его антропологических формулировках. Так, он настаивает на мнении о сердце как главном телесном органе ума (Триады. I 2. 3//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 396). Подобная формулировка имеет целью избежать преобладания схоластического интеллектуализма в богословии ( Χρστου. 1968. Σ. 168). Разум тесно связан с умом, из к-рого он происходит и с к-рым иногда отождествляется (Триады I 2. 3//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 396). Дух исходит из ума и разума и существует внутри обоих. Он является любовью (ρως) ума к разуму, к-рая животворит тело (150 глав. 38//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 56). |
| Свт. Григорий, еп. Нисский, следуя Аристотелю , выделял 3 вида Ж., соответствующие 3 видам причастных Ж. одушевленных живых существ, у которых «жизненная сила» ( ζωτικ δναμις), т. е. душа, последовательно развивается от низших форм, связанных с телесной природой, к высшим: растительная Ж., чувственная Ж. и разумная Ж. ( Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 60; ср.: Basil. Magn. Hom. in Hex. 8. 1-2). Блж. Августин также учил, что существует семенная Ж. растений, чувственная Ж. животных и разумная Ж. людей и ангелов ( Aug. De civ. Dei. V 11). Сходной классификации придерживался и прп. Иоанн Дамаскин, согласно к-рому, «помимо Божественной жизни есть три вида жизни (τρα εδη ζως): растительная, чувствующая и мыслящая. Растительной жизни свойственно питающее, растущее и порождающее движение; чувствующей жизни - движение по устремлению; а разумной и мыслящей жизни - самовластное движение» ( Ioan. Damasc. De fide orth. III 14). Согласно «Ареопагитикам», «от Божественной Жизни получают жизнь (ζωοται) и попечение все животные и растения. И какую бы жизнь ты ни назвал - умопостигаемую, или разумную, или чувствующую, или питательную и растительную, - или начало жизни, или сущность жизни, - все из Нее, превосходящей всякую жизнь, и живет, и оживляется, и в Ней причинно и единообразно предсуществует» ( Areop. DN. VI 3). Особенное внимание жизненности тварного мира уделял Марий Викторин, согласно которому «жизненная сила и мощь» (vis potentiaque vitalis), изливаясь от Божественного Логоса , Который есть Ипостасная Ж., сначала проходит через премирные ангельские чины, которым в большей степени уделяет себя. Затем эта жизненная сила постепенно нисходит в души; и поскольку души являются образом Логоса, эта родственность придает быстроту дальнейшему движению жизненной силы. Когда души направляются к тому, что они должны одушевить, их жизненное влечение постепенно становится все более грубым. Наконец, когда они погружаются в материю и в материальные элементы, то порождают лишь призрак Ж. |
| В соч. «О Божественных именах» (Areop. DN. III 2-3) автор от имени Д. А. называет своим наставником в богословии сщмч. Иерофея , еп. Афинского, с к-рым они якобы присутствовали при Успении Пресв. Богородицы. Эти сведения нашли отражение в рассказе Синаксаря К-польской Церкви (кон. X в.) о сщмч. Иерофее (SynCP. Col. 103), где этот святой представлен как член Ареопага и 1-й епископ Афин (что противоречит сведениям Евсевия Кесарийского). Представление о присутствии Д. А. при Успении Пресв. Богородицы отразилось также в сочинениях более поздних авторов. Об этом сообщается в проповеди прп. Иоанна Дамаскина на праздник Успения, в которой приведена речь свт. Ювеналия , архиеп. Иерусалимского (422-458), обращенная к имп. св. Пульхерии в ответ на ее просьбу передать часть реликвий Пресв. Богородицы из Иерусалима в К-поль. Свт. Ювеналий упоминает Д. А., к-рый якобы лично присутствовал при погребении Пресв. Богородицы, и цитирует соч. «О Божественных именах», появившееся не ранее 480 г. (ср.: BHG, N 1097; CPG, N 8062; Ioan. Damasc. In Dorm.//PG. 96. Col. 748-753). Источником для прп. Иоанна Дамаскина послужила «Евфимиевская история» - рассказ о Вселенском IV Соборе , составленный не ранее кон. VI в. (не сохр.). Речь свт. Ювеналия основана на апокрифе об Успении Богородицы, имевшем хождение в V в. (CANT. P. 77, N 100; ср.: P. 79, N 104). Этот текст приведен также в «Церковной истории» Никифора Каллиста Ксанфопула (нач. XIV в.; Niceph. Callist. Hist. eccl. II 23//PG. 145. Col. 812-817). В зап. традиции предание о присутствии Д. А. на погребении Пресв. Богородицы оставалось неизвестным. Гилдуин понял фразу из соч. «О Божественных именах» как указание на то, что Д. А. побывал в Иерусалиме и видел гробницу Спасителя. В IX в. Иоанн Скотт Эриугена при переводе «Ареопагитик» на латынь исправил ошибку Гилдуина, к-рая, однако, закрепилась в зап. традиции ( Hincmarus. Ep. 23//PL. 126. Col. 153-154). Почитание св. Дионисия в Паризиях в VI-VIII вв. Самые ранние сведения содержатся в Житии прп. Геновефы (Женевьевы; древнейшая сохранившаяся версия - редакция B, нач. VII в.). В Житии сообщается, что в кон. V в. по инициативе прп. Геновефы была построена базилика в сел. Катуллиак (на месте позднейшего мон-ря Сен-Дени ), где пострадал и был погребен некий св. Дионисий с товарищами Рустиком и Елевферием, жителями Паризиев (Vita Genovefae. 16//ActaSS. Ian. T. 1. Col. 139). В Житии св. Дионисий не назван епископом Паризиев; священнический сан его спутников не уточнен. В Галльской редакции Мартиролога блж. Иеронима (ок. 595) св. Елевферий назван пресвитером, а Рустик - диаконом (MartHieron. Comment. P. 547). |
| Будучи Сам по Себе истинной и безначальной Ж., Бог является Источником и Подателем Ж. (πηϒ ζως, χορηϒς ζως, fons vitae) для всех тварных сущих ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9. 22; Maximus Conf. Cap. theol. I 50; Ioan. Damasc. De fide orth. I 8; Mar. Vict. Adv. Ar. I 25; Aug. De ver. rel. 11; Idem. In Ps. 61. 21). По определению блж. Августина, Бог как нетварный Дух есть «Тот Дух жизни (Spiritus vitae), Который все оживотворяет и есть Творец всякого тела и всякого тварного духа» ( Aug. De civ. Dei V 9). Согласно «Ареопагитикам», «Божественная Жизнь оживляет и наделяет существованием саму жизнь, и всякая жизнь и жизненное движение происходит от Жизни, превосходящей всякую жизнь и всякое начало всякой жизни» ( Areop. DN. VI 1, 3). При этом сама Божественная Ж. не умаляется и не оскудевает от того, что дарует Ж. и оживляет все живое, но всегда остается полной и совершенной сама в себе (Ibid. II. 5, 11; Ioan. Chrysost. In Ioan. 14. 1; Ioan. Damasc. De fide orth. I 14). Источником Ж. для тварных сущих является вся Св. Троица, поскольку Она «производит всякое действие не раздельно по числу Ипостасей, но происходит некое единое движение и раздаяние благой воли, совершающееся от Отца через Сына к Духу, так что мы не называем тремя животворящими Тех, Кто производит единую жизнь» ( Greg. Nyss. Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 49; cp.: Idem. Adv. Maced.//Ibid. P. 125; Areop. EH. I 3). Вместе с тем эта жизнеподательная деятельность Бога Троицы в мире осуществляется преимущественно через вторую и третью Ипостаси: через Сына - «Источник жизни» (πηϒ ζως) и «Начальника жизни» (ρχηϒς τς ζως; Cyr. Hieros. Catech. 14. 5; Athanas. Alex. De decret. Nic. Syn. 12. 2; Cyr. Alex. Glaph. in Pent. III 10//PG. 69. Col. 137; Mar. Vict. Adv. Ar. I 25; Aug. Serm. 270. 2) и Св. Духа - «Подателя жизни» (ζως χορηϒς), «Силу, подающую жизнь» (δναμις ζως παρεκτικ), «Духа животворящего» (Πνεμα ζωοποιον; Iren. Adv. haer. V 12. 2; Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 1. 19, 23; Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9. 22; Idem. Ep. 105. 1; Greg. Nyss. Adv. Maced.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 105; Epiph. Ancor. 66. 11-12; Ioan. Damasc. De fide orth. I 8; Tertull. De resurr. 50). Как Источник всякой Ж. Бог «имеет власть над жизнью и смертью» ( Ioan. Chrysost. Adversus Judaeos orationes 1. 4//PG. 48. Col. 848; Idem. De cruce et latrone 1. 2; cp.: Theodoret. In Dan. V 5. 23). |
|
|
