| В конце, достигнув наивысшей доступной для него меры совлечения и незнания, он вступает туда, где И. Б. становятся не нужны, поскольку человек, выйдя за пределы имен, слов и понятий, соединяется с Тем, «Кто выше всякого имени, всякого слова и знания» (Areop. DN. 12. 3). Прп. Иоанн Дамаскин и прп. Феодор Студит В поздневизант. богословии тема божественных имен специально не рассматривалась. Однако для истории почитания И. Б. имеют большое значение 2 богословских спора поздневизантийской эпохи - по вопросу об иконопочитании (VIII-IX вв.) и по вопросу о сущности и энергиях Божиих (XIV в.). Оба спора в той или иной степени соприкасаются с темой почитания И. Б. Господь Вседержитель. Икона. XV в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Господь Вседержитель. Икона. XV в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) В ходе иконоборческих споров был поставлен вопрос о том, в какой степени невидимый, неизреченный, непостижимый и неизобразимый Бог может быть изобразим при помощи красок. Иконоборцы, ссылаясь на ветхозаветные запреты, утверждали, что Бога вообще нельзя изображать; поскольку Иисус Христос является воплотившимся Богом, запрет на изображения автоматически распространяется и на Его изображения. Иконопочитатели соглашались с тем, что «бестелесный и не имеющий формы Бог никогда никоим образом не был изображаем», однако считали, что после того, как Бог явился во плоти, «видимая сторона Бога» может быть изображаема ( Ioan. Damasc. Contr. imag. calumn. 1. 16). Связь между образом и первообразом, согласно прп. Иоанну Дамаскину , обеспечивается тем, что образ носит имя первообраза: «Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто [на них] изображается» (Ibid. 1. 6). Имя первообраза освящает образ, превращает его в икону: «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатью Божественного Духа» (Ibid. 1. 16). Имя воспринимается иконопочитателями как некая скрепа, некое связующее звено между образом и первообразом. Имя есть «символ» в исконном значении этого греч. термина, указывающего на связь между образом и первообразом, знаком и обозначаемым, именем и именуемым. Если имя, согласно прп. Феодору Студиту , является образом своего носителя, если единое поклонение воздается имени и носителю имени, если имя при поклонении неотделимо от своего носителя, следов., И. Б., будучи образом Бога, является достопоклоняемым, как и Сам Бог. И. Б. в данном случае приравнивается к образу, кресту и др. священным символам. И. Б. и икона суть «одинаковые по своему значению звенья в созданной религиозной мыслью цепи символов, означающих Того, Кто выше и имени, и иконы, выше всех возможных символов» ( Троицкий. Об именах Божиих. 1914. С. 98). |
| К. А. говорит также о способе сосредоточения ума в сердце и об отверзении сердца, используя, подобно свт. Григорию Паламе (Триады. I 2. 5//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 398), учение «Ареопагитик» о 3 способах движения (см.: Areop. DN. 4. 8-9) применительно к движению ума (см.: 92 главы. 7, 8; 219 глав. 33-35). (О влиянии Ареопагитского корпуса на К. А. см.: Риго. 2007. С. 109-111.) К. А. нередко упоминает таинство Евхаристии, а в своем «Гимне», обращенном к Отцу и Духу, подробно говорит о дарах таинства, завершая свое молитвословие так: «Да буду я общником божественной природы Петр 1. 4]… чтобы быть воистину богом по благодати, то есть никоим образом не иметь в себе ничего земного, в созерцании и в деянии, но все - Ваше (т. е. Лиц Пресв. Троицы.- О. Р.). И сие скудельное изваяние мое… и весь я… и вообще все мое пусть будет Вашим, вплоть до дыхания, вплоть до мановения и смежения век, по воистину непревзойденному дару от любви и неизреченной Вашей истинной благости!» (Lond. Brit. Lib. Arund. 520. Fol. 204v - 205). О том, что причащение Св. Таин делает людей «общниками Св. Духа и причастниками обожения», речь идет также в Слове 13 «Исихастского утешения» (Vat. gr. 736. Fol. 207). Экзегеза К. А. представляет собой истолкование Свящ. Писания в мистико-аскетическом ключе, что роднит его с традицией, представленной в экзегетических сочинениях прп. Максима Исповедника, а также в произведениях прп. Симеона Нового Богослова и особенно Никиты Стифата . Интересно, в частности, истолкование образа «Чаши, упоявающей яко державна» (Пс 22. 5), к-рое дает картину, весьма сходную с учением об апокатастасисе у прп. Максима Исповедника: «восстановление всех» непреложно должно произойти, но это не означает гарантированного вечного блаженства для не приявших Бога (115 глав. 73). Особую трудность вызывает истолкование учения об энергиях, каким оно предстает в сочинениях К. А. В полемическом антилат. трактате «Против Фомы Аквинского» имеется обширный раздел о «различии в Божестве». Однако вне полемического контекста К. |
| Nyss. In Cant. Cantic. 13//PG. 44. Col. 1048C; Areop. DN. 4. 12). Слово, изначально употреблявшееся для выражения страстного влечения или даже похоти, наполняется возвышенным смыслом неудержимого, всепоглощающего устремления к Богу. Такая перемена в чувствах происходит вслед. преображения человеческого естества. По мысли прп. Максима Исповедника, у человека, стремящегося к Богу, подвижника, чей ум «всегда с Богом», происходит преображение природных сил, «желание перерождается в божественную страсть [τν θεον ρωτα], а ярость вся целиком превращается в божественную любовь [τν θεαν γπην]» ( Maximus Conf. De carit. 2. 48). Прп. Иоанн Лествичник сравнивает эротическое влечение с высшей Л.: «…блажен, кто имеет такую любовь к Богу, какую страстный любитель имеет к своей возлюбленной… Истинно любящий всегда воображает лицо любимого и с услаждением объемлет образ его в душе своей. Вожделение это не дает ему покоя даже и во сне, но и тогда сердце его беседует с возлюбленным. Так бывает обыкновенно в телесной любви, так и в духовной. Некто, уязвлен будучи такою любовию, сказал о самом себе то (чему я удивляюсь): аз сплю, по нужде естества, а сердце мое бдит [Песн 5. 2] по великой любви моей. Если присутствие любимого человека явственно всех нас изменяет и делает веселыми, радостными и беспечальными, то какого изменения не сделает присутствие Небесного Владыки, невидимо в чистую душу приходящего» ( Ioan. Climacus. Scala. 30. 11-16; см.: Chryssavgis. 1985). Также прп. Максим говорит о «любовном томлении» по Богу, которым воспламеняется ум подвижника ( Maximus Conf. De carit. 1. 100). «Томление» (πθος) нередко употребляется в аскетический лит-ре в положительном смысле (напр.: Clem. Alex. Strom. VII 7//PG. 9. Col. 456; Macar. Aeg. I 1. 9. 4; 4. 1. 4 и др.). Л. между людьми Вслед. греха люди не только разлучаются с Богом, но и лишаются гармонии во взаимных отношениях. Уже во 2-м поколении людей от сотворения мира возникли вражда и убийство (Быт 4. 1-16). Позднее, с увеличением численности людей, появились войны, разрушительная сила которых с течением времени только возрастала. |
| В каждом из этих разделений человек находился бы в середине противоположностей и, связывая их, мог последовательно «от ближних к дальним и от худших к лучшим» возвести все творение к Богу. Разделение «в самом себе», на мужской и женский пол, он должен был устранить бесстрастием; рай и вселенную - посредством святой жизни; небо и землю - через тождество с ангелами по добродетели; чувственное и умопостигаемое - через равное с ангелами ведение. Наконец, соединить сотворенную и несотворенную природу в любви к Богу, через всецелое взаимопроникновение (περιχρησις) с Ним по благодати «став всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности» (Ibid. 41. 2-5). Т. о., при посредничестве человека «многочисленные существа, отстоящие друг от друга по природе, приходили бы к единству, сближаясь друг с другом вокруг единой природы человека, и Бог становился бы всем во всех» (Ibid. 7. 31). VIII. Прародительский грех. Его природа. М. И. вполне чужд оригенистским и гностическим концепциям, по к-рым грех заключался в соединении души с телом или видимым миром или даже в самом вступлении в бытие. В многочисленных местах он отмечает, что грех Адама - это преступление (παρβασις) заповеди, данной Богом в раю, и проявленное человеком непослушание (παρακο) ( Larchet. 1996. P. 187-188). М. И. многократно упоминает и приведший ко греху обман (πτη) со стороны диавола (Ibid. P. 188. Not. 10-11), но указывает, что Адам согрешил по собственному согласию, проявив свободную волю. Причиной повреждения его природы был «растлившийся преднамеренный выбор» (προαρεσις), а грех состоял в «отпадении преднамеренного выбора от блага к злу» ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 42. 8-11). В согласии с «Ареопагитиками» (Areop. DN. IV 18-35) М. И. утверждает, что зло не заключается в сотворенных вещах и вовсе не имеет фактической реальности. Это «недостаток (λλειψις) направленной к цели деятельности (νργεια) присущих природе сил» или «безрассудное движение природных сил по ошибочному суждению к чему-то иному помимо цели (τλος)», т. |
| е. в его понимании принадлежности корпуса сщмч. Дионисию. Известно, что подлинность «Ареопагитик» ставилась под вопрос во время проходившего в 532 г. под эгидой имп. св. Юстиниана спора православных с монофизитами. Тогда именно правосл. сторона (сщмч. Ипатий, еп. Эфесский) выразила сомнение в подлинности «Ареопагитик». Севир Антиохийский, видимо, не сомневался в их подлинности; по крайней мере он старался использовать отдельные места этого сочинения для подтверждения верности своего учения в полемике с юлианитами и халкидонитами. И. С. также не сомневался в подлинности «Ареопагитик» и в свою очередь использовал их в прямой или скрытой полемике с ересями своего времени. Как отмечают Рорем и Ламоро ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 102), важной задачей для И. С. было доказать, что «Ареопагитики» не написаны Аполлинарием или его последователями (Schol. in CH. 85. 6; 32. 2; ср.: Schol. in EH. 176. 4, где авторство Аполлинария отвергается на основании того, что он был хилиастом). Вероятно, версия авторства Аполлинария была весьма распространена, причем среди православных, поскольку им приходилось бороться с использованием аполлинарианских подлогов монофизитами. Что касается доказательств подлинности, то, в частности, в Прологе И. С. отвечает на вопрос, почему Ориген или Евсевий Кесарийский не упоминают о сочинении Дионисия - они не упоминают и о мн. др. сочинениях предшествующих авторов. Одним из важных аргументов в пользу современности автора «Ареопагитик» апостолам является предложенное И. С. толкование описанного в Areop. DN. 3. 2 собрания апостолов, в т. ч. учителя Дионисия Иерофея и его самого для «созерцания живоначального и богоприимного тела», к-рое И. С. толкует как «тело святой Богородицы»; такое далеко не очевидное и вызывающее до сих пор споры у патрологов (см. полемику Лурье с И. Перцелем и А. М. Риттером, отвергающими это понимание в: Lourie. 2010) толкование стало одним из источников правосл. понимания Успения Божией Матери. Вероятно, под влиянием И. С. присутствие Дионисия в собрании апостолов у тела Богородицы выдвигал в качестве аргумента аутентичности «Ареопагитик» в своем прологе к ним Иоанн Филопон ( Rorem, Lamoreaux. |
| отцов: монофелиты «выдали за свидетельства об одном хотении в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа те, которые относятся к учению об одной воле Троицы; а те свидетельства, которые... относятся действительно к домостроительству воплощения Господа нашего Иисуса Христа, они исказили...» (ACO II. Vol. 2 (1). P. 178.14-18; ДВС. Т. 4. С. 75). Посланники папы настаивали на необходимости сличения представленных свидетельств с подлинными текстами. 7-е деяние 13 февр. 681 г. Прочитан сборник свидетельств св. отцов о двух волях и двух действиях во Христе, представленный посланниками Римской Церкви пресвитерами Феодором и Георгием и диак. Иоанном. 8-е деяние 7 марта 681 г. Исповедание веры, содержащееся в посланиях папы св. Агафона и Римского Собора, поддержали патриарх К-польский Георгий и большинство участвующих в Соборе. Еп. Мелитинский Феодосий подал императору хартию, составленную, по его словам, вместе с неск. епископами и клириками. Собор потребовал от указанных лиц ответа на вопрос, какого вероисповедания они придерживаются, - все, кроме Антиохийского патриарха Макария и его ученика, инока Стефана, подтвердили, что готовы исповедовать правосл. веру. Собор потребовал от них письменного изложения веры. Прочтено изложение веры патриарха Макария ( Mansi. T. 11. P. 349-360; CPG, N 7625, 9427; ACO II. Vol. 2 (1). P. 218.7-230.26; ДВС. Т. 4. С. 86-90). После этого сверено с мнениями св. отцов: из 2-й кн. приписываемого свт. Афанасию Великому соч. «Против Аполлинария» ( Athanas. Alex. Contr. Apollin. I 2); свт. Амвросия Медиоланского из книги о вере, к имп. Грациану ( Ambros. Mediol. De fide. II 5. 38-41; 6. 33-7. 30); автора «Ареопагитик» из трактата «О Божественных именах» (Areop. DN); свт. Иоанна Златоуста из беседы на Мф 26. 39 ( Ioan. Chrysost. In Matth.). Установлены пропуски, сделанные, по собственному заявлению патриарха Макария, с целью обоснования монофелитства. 9-е деяние 18 марта 681 г. Прочитан кодекс свидетельств св. отцов, представленный Римской кафедрой: папы Римского св. |
| ad Ioan. 15. 2-3; ср.: Ibid. 20. 4; 45. 5). Следуя этим путем, святые «посредством разума (δι μσου το λγου) возвели к уму (πρς τν νον) чувство (τν ασθησιν), обладающее одними лишь простыми духовными логосами чувственных предметов; разум же единообразно в одном простом и нераздельном разумении соединили с умом, содержащем в себе логосы сущих; а ум, совершенно отрешенный от движения вокруг всех сущих и упразднившийся от самого своего естественного действия, принесли Богу и, в нем всецело собравшись к Богу, удостоились целиком раствориться во всецелом Боге посредством Духа» (Ibid. 10. 9; ср.: Quaest. ad Thalas. Prol. 12-18). Т. о., логосы сущего, являющиеся одновременно божественными замыслами-волениями и сущностными смыслами вещей, лежащими в основе нашего рационального познания мира и делающими возможным восхождение человека к познанию Бога, в силу срединного положения обеспечивают необходимую связь между тварным миром и его Творцом и тем самым играют важнейшую роль не только в космологии М. И., но и в его учении о богопознании, а также в его антропологии, сотериологии и эсхатологии. II. Мотивы, образ и порядок творения. Вслед за свт. Григорием Богословом ( Greg. Nazianz. Or. 38. 9) и «Ареопагитиками» (Areop. DN. IV 1) в качестве главного мотива творения мира М. И. указывает на благость Божию, к-рой свойственно стремление к распространению, в результате чего Бог выходит из Своей самозамкнутости и сокрытости, творя мир как многогранное подобие Своей благости ( Maximus Conf. Ambig. ad Ioan. 35. 2; ср.: Ibid. 41. 1; De carit. IV 2-3; Greg. Nazianz. Or. 38. 9). Так «единый Бог умножается раздаянием благ сообразно восприемлющим» ( Maximus Conf. Ambig. ad Ioan. 35. 2; ср.: Areop. DN. II 11). Творение мира не является необходимым, будучи актом божественной воли, а не природы, поскольку Бог привел все вещи из небытия в бытие согласно Своим предвечным замыслам (логосам) по Своей благой воле, к-рая воплощает эти божественные замыслы в действительность ( Maximus Conf. Ambig. |
| Мы еще вернемся к этой проблематике, пока же обратим внимание на ряд других моментов в учении Ареопагита о материи и зле. Поскольку для Арепагита зло связано ни с чем иным, как с ослаблением в осуществлении промысла Божия о той или иной твари, ущербом в ее бытии именно в этом смысле, то у него и получается, что в ангельских иерархиях такое уклонение от замысла Божия возможно, поэтому он и говорит, в отличие от Прокла, что хотя даймоны не злы по природе (см. DN IV.23, 724C), поскольку они происходят от Блага (т.е. Самого Бога), но в той мере, в какой они уклонились от того, к чему они предназначены – созерцания Божественных благ и причастности им (см. DN IV.23, 725A). То есть они злы не по природе, а по лишенности ангельских благ (DN IV.23, 725B), по лишенности того совершенства, которое свойственно для ангелов. Такое совершенство составляет саму ангельскую природу, как она замыслена Богом, поэтому можно сказать, что падшие ангелы оказываются ущербны в самом своем бытии, хотя не настолько, конечно, чтобы совсем перестать существовать, оставаясь к тому же умными сущностями (т.е. существовать в границах своей собственной природы). Они не перестают быть причастными Благу, коль скоро они живут и мыслят (DN IV.23, 725B), а злы только по отпадению от предназначенных для них благ (DN IV.23, 725C). Аналогичное рассуждение Ареопагит применяет к человеческим душам (см. DN IV.24, 728A). Итак, как замечает Эрик Перл, «Дионисий эксплицитно распространяет учение о зле как частичной лишенности блага, чтобы покрыть им не только человеческие души и тела, но все вообще твари, включая умы, которые для Плотина и Прокла не способны на зло. Такое зло в умах, душах и телах – слабость и отпадение от их собственных благ (DN IV.27, 728D)» [xxiv] . Тот же исследователь далее отмечает, что в конечном счете речь идет о недостатке любви к Богу, что в плане онтодинамическом означает недостаток (или даже отсутствие) участия в обращенном движении к Нему, что на языке неоплатоников соответствует понятию πιστροφ [xxv] . |
| Как писал Макарий Египетский , «душа удостоенная Духом, уготовившим её в престол и обитель себе, к приобщению света Его, и осиянная красотою неизреченной славы Его, делается вся светом, вся лицом, вся оком…» (Homil. spirit. 12). Достижение подобного состояния » стало со времен Макария идеалом подвижнической жизни для многих христиан. Наиболее полную теорию света в его связи с божеством, красотой и прекрасным, мы находим у автора «Ареопагитик» 42 . В дальнейшем эта теория приобрела необычайную популярность и в самой Византии, и в средневековой Западной Европе, и в Древней Руси, она оказала сильное влияние на художественную практику всего Средневековья. Свет у Псевдо-Дионисия онтологически-гносеологическая категория. Прежде всего, он связывает его с благом, которое является жизнедательным свойством божества (DN IV 2). Свет, по его мнению, «происходит от блага и является образом благости» (DN IV, 4); это касается как видимого, чувственно-воспринимаемого света, так и «света духовного». « Последний, по Псевдо-Дионисию, выполняет гносеологическую функцию. Благо сообщает сияние этого света всем разумным существам в соответствующей их воспринимающим способностям мере, а затем увеличивает его, изгоняя из душ незнание и заблуждение (DN IV 5). Этот свет превышает все разумные существа, находящиеся над миром, является «первосветом» и «сверхсветом», он объединяет все духовные и разумные силы друг с другом и с собой, совершенствует их и «обращает к истинному бытию», «отвращает их от многих предрассудков и от пёстрых образов или, лучше сказать, фантасий, сводит к единой и чистой истине и единовидному знанию» (DN IV 6). Вся информация в структуре небесной иерархии и от небесного чина к земному передается в форме духовного света, который иногда принимает образ видимого сияния. Световая информация – фотодосия (буквально: светодаяние) – как важнейший посредник между трансцендентным и имманентным уровнями бытия описывается Псевдо-Дионисием с помощью антиномии, чем подчеркивается её особая значимость в его системе. |
| Сама материя «причастна к порядку вещей, к их красоте и виду», поэтому не может быть причиной зла, как утверждают многие борцы с материей (DN IV 28). Весь материальный мир, убежден Ареопагит, в той или иной мере причастен красоте, несет ее отблески, которые всегда указывают на их Причину – божественную абсолютную Красоту. Сущность красоты во всем тварном мире составляет «логос гармонии и соответствия» (ho tes harmonias kai symmetrias logos), который никогда не исчезает полностью при самой казалось бы катастрофической утрате красоты, но лишь как-то меняется, «утрачивает способность оставаться прежним» (DN IV 23). Поэтому для Ареопагита фактически не существует безобразного как феномена, он не уделяет ему фактически никакого внимания в своих текстах. Только изредка при разговоре о зле, которое также фактически не обладает для него никаким онтологическим статусом, но лишь свидетельствует о недостатке добра или является неким деянием, субъект которого сам воспринимает его тем не менее всегда как добро, – так вот только в этом контексте он иногда называет некими характеристиками зла беспорядок и безобразное. Безобразное (akalles – не красота), как и зло, «имеет случайное бытие, возникающее благодаря другому, а не из собственного начала» (DN IV 32). Бог не является творцом зла и безобразного. Напротив, в красоте всех видов он имеет непосредственное участие, в том числе и в нашей. Будучи сам прекрасным, он и «боговидность нашу первообразными красотами сформировал», сделал нас «причастниками собственных красот», а по утрате нами богоподобной красоты дал нам еще шанс вернуться к ней, явив себя среди нас Прекрасным Христом 48 . Благоухание Практически адекватными красоте понятиями в богословии Дионисия Ареопагита выступают благоухание, благовоние (eyodia) и свет (phos). Благоухание и Свет наряду с Красотой стоят у него в одном ряду катафатических имен Бога и носят ярко выраженный онтоэстетический характер: они как особые (я бы даже сказал – художественные) символы ориентируют верующего на представление о высшем пределе представимости позитивных неописуемых качеств метафизической реальности и одновременно доставляют ему высокое наслаждение, обладая на уровне тварного мира ярко выраженной эстетической семантикой. |
|
|
