| Thousands March for Life in Chicago Source: Diocese of the Midwest (OCA) January 25, 2016 Fr. John Adamcio, Dn. Thomas Keith, and Fr. Andrew Bartek were among the clergy who participated in the March for Life. (Photo: Regina D’Amico) “The third annual March for Life Chicago was a huge success,” said Priest Andrew Bartek, March for Life Board member and Spiritual Director of Orthodox Christians for Life Chicago, “despite the brutal cold temperatures that hit the Chicago area.” An estimated 5,000 marchers — up from 4,000 in 2015 — turned out for the event on Sunday, January 17, 2016, despite the minus-20 degree wind-chill. His Grace, Bishop Paul opened the March for Life with a prayer asking God “to enlighten the minds and hearts of those blinded to the truth that life begins at conception.… Be merciful, O Lord, to those who, through ignorance or willfulness, affront Your divine goodness and providence through the evil act of abortion.” Bishop Paul offers opening prayer before the March. (Photo: Regina D’Amico) Emily Zender, Executive Director of Illinois Right to Life and President of the March for Life Chicago said, “In just its third year running, the March for Life Chicago has continued to grow in size — from 2,000, to 4,000, to a record-breaking 5,000 marchers this year! The marchers filled the city streets of downtown Chicago with a sea of smiling faces, singing, holding yellow balloons and just filled with joy.” “Orthodox Christian faithful representing several jurisdictions helped make this the most successful pro-life event in the Midwest,” said Father Andrew. “Antiochians, Serbians, Greeks, Carpatho-Russians as well as our own OCA Chicago Deanery, along with pro-Life people from across Illinios, Wisconsin, Iowa, Michigan, Missouri, Minnesota and Ohio, were in attendance. Despite frigid weather, a record 5,000 marchers participated in this year’s March. (Photo: Regina D’Amico) “It takes close to and 11 months of planning for this event and, despite the weather, it was successful.” Father Malik Rihani of the Antiochian Archdiocese said. “It is nice to see this large group of people here; especially when we see 80,000 plus sit in a football stadium in the same weather.” Additional information, video footage and photos can be found at . Diocese of the Midwest (OCA) 26 января 2016 г. Смотри также Комментарии Мы в соцсетях Подпишитесь на нашу рассылку |
| Эту функцию они выполняли уже и в античных поэтиках, риториках, трактатах о музыке и живописи. И отцы Церкви (особенно великие каппадокийцы или блаженный Августин 25 ) именно в этом антично-эстетическом значении употребляли их в своих писаниях, чтобы показать и подчеркнуть красоту божественного творения. Так что Ареопагит следует здесь антично-святоотеческой традиции, усиливая ими общий возвышенно-одухотворенный стиль своих текстов. Значим в последней цитате и термин «радуется», которым вольно или невольно, хотя эта традиция восходит еще к книге Бытия, Дионисий показывает, что гармонично, прекрасно, упорядоченно созданный мир радует прежде всего самого Бога. Известно, и ниже мы будем иметь возможность убедиться в этом, что Бог в понимании Ареопагита – трансцендентен, т. е. к нему неприменимы никакие человеческие мерки, имена, обозначения, тем более – приписывание человеческих чувств (апофатика Ареопагита), и тем не менее Дионисий регулярно и не без удовольствия их ему приписывает (катафатика), стремясь, видимо, таким способом и нас максимально приблизить к Богу. Между тем в мистике, как мы знаем, в интериорном эстетическом опыте отцов Церкви, пределом мистического подвига является наслаждение Богом 26 . Ареопагит утверждает даже, что наслаждаться (apolayein) Богом, обозначенным в данном тексте именем «Мир», даровал нам Он Сам (DN XI 2). В этом наш многомудрый отец продолжает традиции и ранних мистиков, и византийских отцов Церкви, особенно великих каппадокийцев. Центральная мысль всего «Корпуса Ареопагитик» – ориентация христиан на постижение, посильное для человека познание Бога, единение с Ним, о котором и свидетельствует высшее духовное наслаждение, радость неописуемая. Христиане, встав на путь следования божественным заповедям, «воспевают дары Богоначалия и исполняются божественной радостью» (ЕН VII 2); приближаясь к концу земных борений, наполняются «священной радостью и с большим наслаждением (syn hedone polle) движутся по пути к священному пакибытию» (VII 3). В процессе богослужения постоянно используются благовония, в частности благоуханное миро, смыслу которого, на чем мы еще будем иметь возможность остановиться, Ареопагит уделил немало внимания. |
| Отсюда и особое внимание Дионисия к Богу как Красоте и Причине всякой красоты и прекрасного в мире, к «Сверхсущественно-прекрасному», которое он определяет, опираясь на известную мысль Платона (Symp. 21 lab) и явно не без влияния плотиновских идей: «Сверхсущественно-прекрасное называется Красотой потому, что от Него сообщается всему сущему его собственная, отличительная для каждого краса, и Оно есть причина соразмерности и блеска (tes panton eyarmostias kai aglaias aition) во всем сущем; наподобие света источает Оно во все предметы свои глубинные лучи, созидающие красоту, и как бы призывает (kaloyn) к Себе все сущее, отчего и именуется Красотой (kallos), и все во всем собирает в Себя... Благодаря этому Прекрасному все сущее оказывается прекрасным, каждая вещь в свою меру; и благодаря этому Прекрасному существует согласие, дружба, общение между всем; и в этом Прекрасном все объединяется. Прекрасное есть начало всего, как действующая причина, приводящая целое в движение, объемлющая все эросом своей красоты. И в качестве причины конечной Оно есть предел всего и предмет любви (ибо все возникает ради Прекрасного). Оно есть и Причина-образец, ибо сообразно с Ним все получает определенность» (DN IV 7) 41 . Таким образом, истинно Прекрасное, или божественная Красота, является у автора «Ареопагитик» и образцом, и творческой причиной всего сущего, и источником всего прекрасного, гарантом гармоничности мира, но также – и предметом любви, пределом всех стремлений и движений. При обозначении Бога у Ареопагита Прекрасное и Красота выступают практически синонимами, и он сам подчеркивает это. Прекрасное же мира представляется ему производной абсолютной Красоты. Прекрасно то, что так или иначе причастно красоте или даже высшей Красоте как Причине всего прекрасного. Между тем, в VII в. известный комментатор «Ареопагитик» Максим Исповедник приводит к этому месту схолию (свою или схолиаста, комментировавшего «Ареопагитики» до него), в которой подчеркивается, что Дионисий вкладывает разные смыслы в понятия красоты и прекрасного применительно и к тварному миру, и к Богу. Если для тварного мира прекрасным, как мы видели, называется причастность к красоте, то Бог называется Красотой (kallos) «по причине того, что от Него всему придается очарование (kallone), и потому, что Он все к Себе привлекает (kalei – зовет), а Прекрасным – как вечно Сущий и никогда не уменьшающийся и не увеличивающийся» 42 . Эта дифференциация существенна не столько для понимания смысла ареопагитова текста (он и без этого ясен), сколько для иллюстрации того, что византийская мысль и в эстетической сфере, в общем-то на уровне ratio не очень актуальной для отцов Церкви, видит значительные смысловые различия в одних и тех же понятиях в зависимости от контекста их применения – к уровню тварного бытия или к Первопричине. |
| Подобно этому понятие Божественной бесконечности имеет свое соответствие в понятии собственной (истинной, подлинной) качественной бесконечности, объемлющей и содержащей в себе всё временное бытие. О панентеистической концепции бесконечного Гегеля см.: Robert R. Williams. Hegel« " s True Infinity As Panentheism//The Owl of Minerva 42 (1–2):137–152. 2010; Robert C. Whittemore. Hegel as Panentheist//Tulane Studies in Philosophy 9:134–164. 1960; Raymond Keith Williamson. Introduction to Hegel» " s Philosophy of Religion. State University of New York Press, 1984. О связи Гегеля с восточнохристианской апофатической теологией см.: Rowan Williams. The Mystery of God in Hegel’s Philosophy//The via negative. Prudentia, Supplementary Number, 1981. 203 Развиваемое Ареопагитом апофатическое отрицание, подразумевающее приложение к Богу определений как с «не» ( ο, μ), так и со «сверх» ( πρ), содержит и диалектику двойного отрицания, в котором бесконечное как не-конечное превращается в дважды отринутое конечное, или сверхбесконечное, способное вмещать конечное, тем самым позволяя описывать Бога как Того, Кто превосходит любое отрицание. Об апофати- ческом отрицании см.: DN VII, 2 и др. 204 «Начиная творящее сущность выступление во-внебытием и благостью, и через всё проходя, и наполняя Собой всё бытие, и всему сущему радуясь, Она всё в Себе предымеет; единым преимуществом простоты, отвергнув всякую двойственность, всё равным образом охватывает Она Своей сверхпростой бесконечностью». Дионисий Ареопагит . О Божественных именах. Гл. 5. § 9. Дионисий Ареопагит . Сочинения. СПб., 2002. С. 433–435. 205 «Дуализм, делающий непреодолимой противоположность между конечным и бесконечным, не учитывает того простого обстоятельства, что таким образом бесконечное сразу же оказывается лишь одним из этих двух, что его, следовательно, превращают в лишь особенное, причем другим особенным оказывается конечное. ...В таком отношении, в котором конечное помещается здесь, по эту сторону, а бесконечное – там, по ту сторону, конечному приписывается равное с бесконечным достоинство независимости и самостоятельности существования». См.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики. § 95. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 234. 206 К единичному тварному бытию мы намеренно прилагаем диалектическую характеристику определенного определенного, то есть соотносящегося с собой определенного, чтобы показать диалектическую разли- ченность энергии и явления-творения в энергии – различенность, предполагающую снятие различенных моментов в одном из моментов различения. Подобно этому к единичному тварному бытию можно приложить и аналогичную характеристику особенного особенного, то есть особенного внутри особенной Мысли и Ощущения. О диалектически положенном единичном как спецификации «специального» (от species) и «определенной определенности» (der bestimmte Bestimmte) см.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С. 102; Hegel. W. d. Logik. II, P 245. |
| Иером. Дионисий (Шлёнов) Богословие Терминологические новшества «А.» прежде всего поражает человека, начитанного в произведениях святых отцов, новыми словами и нек-рой громоздкостью стиля, не исключающей, впрочем, изящества отдельных пассажей. В них встречается много сложных слов, см., напр., EH V 3. 7, и необычных словосочетаний, напр. θεα μακαριτης (Божественное блаженство - III 2:3 (P. 19)). В языке Дионисия можно выделить слова: 1) придуманные им, одни из к-рых прочно вошли в церковный обиход, напр. εραρχα - священноначалие (в разных грамматических формах встречается в «А.» ок. 100 раз), а др. остались характерными только для «А.» (υαρχα - дословно сыноначалие, σοφοποησις - мудротворение); 2) входящие в понятийный аппарат неоплатонической философии, с к-рым автор «А.» был прекрасно знаком; при этом одни из них изменили свое значение, как, напр., κφαντορα у Прокла употреблялось в значении «откровение высшего низшему», в «А.» стало означать «откровение Бога» ( Шичалин. С. 70-72), или θεουργα - частый термин у Ямвлиха , к-рый стал относиться не к языческим таинствам, а к деятельности Иисуса Христа ( Louth. 1986. P. 434); др. не изменили значения или изменили в меньшей степени (напр., μον, προδος, πιστροφ). Очевидно, что Дионисий, самостоятельный мыслитель и богослов, представляя главные тенденции христ. богословия, свободен как в изобретении нового термина, так и в использовании неоплатонической терминологии. Учение о Боге Апофатическое и катафатическое богословие Абсолютно ясное представление о той реальности, к уяснению к-рой стремится богословие Дионисия, обеспечило его сочинениям исключительную авторитетность. Из богословских тем на 1-е место можно поставить апофатическое богословие - учение о вышебытийной природе и непознаваемости Бога,- при изложении к-рого Дионисий опирался на тексты Свящ. Писания (2 Кор 12. 2-4) и на предшествовавшую святоотеческую традицию (ср., напр., Greg. Nyss. De vita Moysis. II 162 и MT I 3). Вклад «А.» в эту традицию состоит в том, что в них впервые в христ. лит-ре апофатическое и катафатическое богословие выступают как строго проводимые методы, а также впервые вводятся в обиход христ. богословия сами эти термины (MT III:1-2 (P. 146)), утвердившиеся впосл. как в Вост., так и в Зап. Церкви. В отличие от Прокла, также использовавшего данные термины в сочинениях (см. In Parm. P. 1080:12-13), Дионисий не связывает апофатическое богословие только с Единым (соответствующим 1-й посылке платоновского «Парменида»), а катафатическое - с генадами и сферой умопостигаемого бытия (2-я посылка «Парменида»), но и то и др. рассматривает как разные способы богословского описания Единого Бога. Тема непознаваемости Бога остается лейтмотивом всех его сочинений (см. DN, в частности 3, о «познании Бога через незнание» (P. 198:4); MT I-V). Пресущественность Бога и Божественные свойства (имена) |
| 832 2-й анафематизм из 15 (АСО. Т. 4.1 (1971), 248.5–13 [ed. Straub]). Единственная дошедшая до нас рукопись (латинская) деяний этого собора антиоригенистских анафематизмов не содержит; они были предложены св. имп. Юстинианом отцам собора и приняты ими за один или два месяца до его официального открытия (Les Kephalaia Gnostica... P. 134–136; ср. ниже прим. 365 к схол. ). 834 Она составляет первую часть его послания к Мине (см. выше прим. 20) и развивает доводы против теории предсуществования душ телам, выдвигавшиеся ранее отцами и содержащиеся в обширных выдержках из них, приведенных далее в том же послании. В частности, почти целиком цитируется (PG 86а 965А- 967В) гл. 28 трактата св. Григория Нисского Об устроении человека. 835 PG 86а 951D. Этот довод может быть убедительным если принять, что тело с необходимостью ограничивает эпистемические возможности души. Но такая платоническая посылка диссонирует с обличением, в том же контексте, зависимости Оригена (в частности, его теории предсуществования душ телам) от Платона (Ibid. 949С). Отметим, что оригенистская точка зрения, представленная Евагрием Понтийским (ср. выше схол. прямо противоположная. Он исходит из того, что жизнь разумного существа состоит в научении посредством созерцания. Однако ум, осквернивший свою волю «охлаждением» к Богу и в силу этого, ниспавший до состояния души, уже не способен к созерцанию предметов бестелесных. Если бы разумному существу, оказавшемуся в этом состоянии, не был промыслительно придан орган созерцания хотя бы чувственно воспринимаемых вещей, такое существо было бы лишено возможности какого-либо научения, необходимого для его «восстановления» (см. Гностические главы 4.62; мы основываемся на французском переводе: Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica... P. Ill, n. 135). 838 Orat 29.2 (- О богословии 3; – О Сыне 1). Отметим, что Аристотель отрицает саму возможность помыслить монаду движущейся (De апгта 1.4,409 а1–3). 839 DN 4.14. Ареопагит совершенно определенно говорит о движении (точнее, самодвижении) Божества в DN4.17. Подробнее о рецепции этой его идеи св. Максмом см.: Choufrine A. On Eriugená " s Appropriation of the Neoplatonic Concept of Self-Movement//Studi sullOriente Cristiano. 9:1, 2005. P. 83–109,97–101. |
| Несомненно, этот genesis определяется в первую очередь общностью ( οσα). Так будет, вроде, правильно предположить; однако это не обязательно так. Разворачивая свою аргументацию, Максим определяет движение, вытекающее из genesis " а, как природную силу (Amb 7, 1072В), и таким образом, как присущее природе и исходящее из природы, или сущности. Позднее он напишет: «...сила из сущности и в сущности» (ТР 1, ЗЗВ11). Но не будем спешить. Сначала поищем предшественников Максима, учивших об этой другой триаде. Я специально говорю: «триаде», поскольку по отдельности каждый из ее членов или любая пара членов из нее весьма часто встречается в греческой спекулятивной мысли с самого ее зарождения. Предшественники триады Как таковая, триада впервые обнаруживается в О мистериях Ямвлиха, в его ответе на девятый вопрос Порфирия: «Чем демон отличается от героя или от души по сущности, по силе и по действию?» 1208 Ответ никак не раскрывает смысл триады. В этом своем первом появлении триада выглядит как общее место. Так и в Первоосновах теологии Прокла мы читаем: «Всякий ум имеет свою сущность, свою силу и свое действие в вечности» 1209 . Здесь тоже триада скорее берется как само собой разумеющееся, однако ее последующее рассмотрение проясняет реальную и логическую связь между ее членами. Неудивительно, что та же триада обнаруживается и в Ареопагитиках. Первый текст СП 11.2, 284D говорит только то, что у всех божественных умов эти три момента, сущность, сила и действие – различны. Второй, в DN4A, 693В, скорее приравнивает их, ипостасирует, нежели располагает в порядке моментов целого. Третий текст, в DN 4.23, 724C9, появляется в контексте рассмотрения вопроса о зле, который, как известно связан с трактатом «Об ипостасях зла» Прокла 1210 . В тексте Прокла, с которым перекликается Дионисий, речь идет о зле демонов (De mal. subst. 40–44), а затем героев и душ, – порядок тот же, что и в вопросе Порфирия, приведенном выше. Понятно, что Дионисий не случайно опускает героев. Однако, хотя Прокл предполагает учение о природном действии (см.: De mal. subst. 46; p. 216 [ed. Cousin]), он не упоминает триады, которая сейчас нас занимает. |
| Итог гносеологической символике Дионисия Ареопагита , ее глубинному смыслу как возводительному механизму к высшему познанию Бога можно подвестиь прекрасными и точными словами из «Божественных имен»: Бог познается во всем и вне всего, познается ведением и неведением. С одной стороны, ему свойственно мышление, разум, знание, осязание, чувствование, мнение, воображение, именование и все тому подобное; с другой же стороны, Бог не постигается, не именуется, не сказуется и не является чем-либо из того, что существует, и не познается ни в чем, что обладает существованием. Он, будучи всем во всем и ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо. Однако же наиболее божественное познание Бога мы обретаем, познавая Его неведением в превосходящем разум единении, когда наш ум, отрешившись от всего существующего и затем оставив самого себя, соединяется с пресветлыми лучами и оттуда осиявается неизведанной бездной Премудрости (DN VII 3). Сакрально-литургический символизм Этой символике в основном посвящен трактат «О церковной иерархии» и, возможно, не дошедшее до нас сочинение «Об умственно и чувственно постигаемом», на которое ссылается сам Ареопагит, начиная рассмотрение символического значения таинства крещения, где он сообщает, что в нем (трактате) «ясно показано, что чувственно воспринимаемое является священным отображением ноэтического». При рассмотрении символики церковных таинств автор «Ареопагитик» руководствуется, как он сам утверждает, знаниями, полученными путем «священного восхождения» к иератическим началам в результате «священного посвящения» в них, что дало ему возможность постичь, «отпечатками» каких характерных особенностей высшего мира они являются и «чего неявного образами» (ЕН II 2). Его символической экзегезе способствует и «предание о символах» (he ton symbolon paradosis – II 5), т. е. опыт символико-аллегорического понимания тех или иных священных таинств и церковных образов предшествующих ему святоотеческих экзегетов. Опираясь на это предание, Дионисий начинает свой трактат ключевой фразой, которой во многом разъясняется характерная особенность церковно-мистериальной, или литургической, символики. Цель церковной иерархии определяется здесь следующим образом: «Что наша иерархия... есть осуществление боговдохновенного, божественного и боготворящего (theoyrgikes) знания, действия и совершенства, нам надлежит показать из премирных и священнейших Речений, тем, кто иерархическими мистериями и преданиями усовершенствован в священном тайноводстве» (EH I 1). |
| Поэтому, как мы уже отчасти убедились, образно-энигматическая система Дионисия охватывает три существенно различные формы духовного опыта: 1) символическое толкование текстов Писания и на этой основе – и символики предметного мира, так или иначе упоминающегося в Писании, т. е. экзегетический путь; 2) церковно-богослужебный литургический опыт; 3) мистическое восхождение в сверхсветлый Мрак, подготовленное на путях символической экзегезы и литургического служения. Во всем этом Ареопагит опирается на хорошо ему известную патристическую традицию, особенно на отцов-каппадокийцев и отцов мистиков IV-V вв., причем, ясно сознавая недостаточность вербального описания высших форм духовного опыта, чаще многих своих предшественников вольно или невольно облекает свои рассуждения облаком мерцающих художественно данных смыслов. Собственно эстетическая терминология и художественная образность занимают видное место в его богословии, когда он приближается к пространствам, практически не поддающимся буквальной вербализации. В этом плане и само понятие «образа» наряду с «символом» и «энигмой» играет видную роль в его текстах, иногда почти отождествляясь по смыслу с «символом», но нередко приобретая не только иную смысловую окраску, но и иной статус, перемещаясь из сферы гносеологической в онтологическую. Если символ относится Ареопагитом в основном к религиозно-гносеологической или даже эстетико-гносеологической сфере, то образ имеет наряду с этим и ярко выраженный онтологический характер. Весь тварный мир, согласно Дионисию, является совокупностью более или менее точных в зависимости от степени материализации образов вечно предсуществующих в Боге прообразов, или образцов, идеальных идей творения, логосов – paradeigmata, hypothetikoi logoi. Эти божественные прообразы суть «некий мир идей, – образно писал Г.В.Флоровский, – но не самосущий и самодовлеющий, а существующий в Боге и открывающий Его миру. Это как бы лик Бога, обращенный к миру. И он лучится благостью и красотою, и эти «лучи» или «силы» входят в самый мир, пронизывают его, творят его и сохраняют, животворят. Эти «прообразы» есть живое и животворящее промышление Божие, «сущетворные исходы» Божии» 71 . Сам Ареопагит в своей манере художественного плетения словес выражает эту мысль следующим образом: «Первообразами (paradeigmata) мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность (oysiopoioys) логосы всего существующего (ton onton), каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими существующее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все существующее и предопределил и произвел» (DN V 8). |
| 121 P. Stiglmayr (Die Eschatologie des Pseudo Dionysius, 1899, а также статья в «Historische und politische Blätter» (Bd. 125. 1900. S. 541550, 613627)) приближается к этому же пониманию « νωσις». Он констатирует двоякий характер аналогий (не называя их, впрочем), сравнивая отношение божественного « ν» [Единое] к человеческой душе у Дионисия и у Прокла. В философии Прокла, говорит он, вершина ( κρ της) души, отделенная от материи и всей множественности, приближается к божественному « ν» и, утрачивая все свои действия, объединяется непосредственно с Богом. У Дионисия следует различать два « ν». – 1) " ν» человеческое, которое собирает все силы души, чтобы объединиться с Богом « νενεργησ, κατ τ κρει ττον» [бездействием в наилучшем смысле] (MT I. 3); – 2) « ν» абсолютное и непознаваемое, но находящееся в прямом отношении с каждым человеческим « ν». Именно на основе этого отношения тварное сущее становится « νοειδς» [единоподобным] и « θεοειδς» [богоподобным] (EH IV. 3; DN IV. 1). Божественное « ν» заполняет « ν» человеческое (см. статью Smiglmayr’’a, с. 619620, особенно примечание). Но, не замечая принципиального свойства богословия Дионисия, именно того, что для него Бог – не объект, Stiglmayr не разглядел той роли, какую идеи и богоявление играют в этом единстве творений и Бога. Сближение, сделанное Smiglmayr’’oм между дионисиевской « νωσις» и «scintilla animae» [искрою души] Мейстера Экхарта, обретает истинный смысл лишь в том случае, когда принимаешь во внимание роль божественных идей в единстве [сущих] с Богом. 126 Сохраняем далее запятую, стоящую в PG и у В. Н. Лосского , и соответственную интерпретацию последнего, хотя она и расходится с латинским переводом в PG, игнорирующим запятую («ab ipsamet essentia substantificae promanationis ac bonitatis exordiens»). В новейшем критическом издании наблюдается общая тенденция к минимизации пунктуации, и потому запятая здесь также отсутствует. – Ред. 129 Хочет ли Дионисий этим сказать, что мы постигаем Причину всех существ посредством познания существ постольку, поскольку они обнаруживают свои идеи? С определенностью этого утверждать нельзя. |
|
|
