| Тождественная Богу Красота (theoprepes kallos) трансцендентна, – утверждает автор «Ареопагитик», – ибо проста, абсолютно совершенна, лишена всякой вещественности и одновременно имманентна миру как непрестанно излучающая в него прекрасное в световых формах разного достоинства и гармонизирующая всех посвящаемых со своим образом, т. е. активно приобщающая их к красоте. Для обозначения божественной Красоты Ареопагит вводит и еще одно интересное понятие – «красота-в-себе» (aytokallos), которая обладает способностью создавать «и красоту в целом, и частичную красоту; и в целом прекрасное, и отчасти прекрасное» (DN XI 6, col. 956B). При этом Ареопагит посвящает целый параграф объяснению префикса ayto- 46 перед рядом имен Бога типа Бытие, Жизнь, Премудрость, Красота и т. п. И смысл этого объяснения сводится к тому, что таким способом он пытается показать принципиальную сверхсущественность (т. е., используя новоевропейский философский язык, – трансцендентность) Бога (hyperon hyperoysios – DN XI 6, col. 953С). Говоря о чинах небесной и церковной иерархии, Дионисий нередко употребляет термин «богообразнейшая красота» (to theoe-idestaton kallos), показывая, что они все обладают особой красотой, подобной божественной, но не равной ей. Тем не менее именно эта красота позволяет созерцающим ее подниматься по ступеням духовной иерархии к самой божественной Красоте, что еще раз констатирует автор «Ареопагитик», завершая трактат «О церковной иерархии», обращением к сопресвитеру Тимофею, которому он и направляет этот трактат в ответ на его вопрошания. «Вот настолько прекрасны, о, чадо, созерцаемые мною единовидные картины нашей иерархии, видимые другими, возможно, более зрячими умами не только так, но гораздо яснее и боговиднее. А тебе, как я думаю, обязательно воссияет более светлая и более божественная красота, если ты воспользуешься указанными ступенями к более высоким лучам. Расскажи, друг, тогда и ты мне о более совершенных озарениях и покажи очам моим какую сможешь увидеть боголепную и более единовидную красоту. Ибо я уверен, что сказанным я раздую сокрытые в тебе искры божественного огня» (ЕН VII 11). |
| (аиР а > ßlP b > )l М о > аиР а > М а > ßlP b > М> . Однако состояния мозгаМ а и М могут и сами по себе находиться в суперпозиционном состоянии, как это предполагается, например, в работах Р. Пенроуза 358 . Вопрос существования суперпозиции макросостояний мозга является достаточно дискуссионным, поэтому версия, связанная с усилением квантовых флуктуаций микрочастиц мозга, является более убедительной и надежной. Ситуация с усилением флуктуаций в мозгу по сути ничем не отличается от усиления квантовой флуктуации неравновесным прибором в формуле (2) в задаче о квантовом измерении. Отметим, что наше рассмотрение, в котором различные состояния мозга возникают из квантовых флуктуаций, по смыслу совпадает с двухуровневой моделью сознания, в которой процесс принятия решений рассматривается состоящим из двух стадий: на первой стадии происходит случайная генерация альтернатив в Micro Mind, а на второй стадии их осознанная селекция и воплощение в реальное действие при помощи Macro Mind: «Если Micro Mind есть случайный генератор часто возникающих нелепых и абсурдных возможностей, взаимодополнительный Macro Mind есть макроскопическая структура, настолько большая, что квантовые эффекты в ней становятся незначительными. Это критический аппарат, который производит адекватные детерминистические решения на основании качественных и количественных характеристик» 359 . Когда мы говорим о затравочных квантовых флуктуациях, усиливаемых впоследствии мозгом, уместно поставить вопрос об источнике этих флуктуаций. Для ответа на него вспомним, что основными ритмами функционирования мозга являются α-, β-, γ– и d-pumмы с частотами, лежащими в диапазоне от 1 Гц до 50 Гц и более (см., например, работу 360 ). Если считать, что источник флуктуаций в мозгу имеет квантовую природу, а также учитывая, что энергетические интервалы между соседними квантовыми уровнями уменьшаются с увеличением размера квантовой системы, можно поставить вопрос о размере квантовой системы, имеющей характерные частоты переходов между энергетическими уровнями в диапазоне 1–50 Гц. Оценить размеры такой системы можно исходя из известной формулы для плотности состояний фононов 361 : где Е – энергия уровня, dE – интервал энергий, на который приходится dN квантовых уровней, N – число уровней с энергией меньшей, чем Е, V – объем системы, с – скорость звука (в полимерах) 210 5 см/с. Учитывая тот факт, что наиболее заселенными оказываются уровни с энергией, не превышающей тепловую энергию Е=кТ 300 К 0,025 эВ, можно получить зависимость частоты перехода между соседними уровнями Δν при dN=1 от размера системы V=L 3 : |
| Свои тексты, как и тексты Св. Писания, а также сочинения других богословов, он воспринимал как гимны, «песнословия» во славу Господа и его творения, Церкви и всего человечества; как музыку, поддерживающую духовные устремления человека. «Священное песнословие (hymnologia) богословов» воспевает Бога («Богоначалие» – у Ареопагита) (DN I 4) 22 , апостол Павел воспевает (hymnesai) «мнимую «глупость Божию " » (VII 5), в текстах Писания Предсущий «воспевается по справедливости» (V 8), а сам Дионисий регулярно просит Господа дать ему дар «боголепно воспеть добродейственную многоименность неназываемой и неименуемой божественности», «воспеть Жизнь вечную» (VI 1) и т. п. Автор «Ареопагитик» хорошо ощущает и постоянно подчеркивает, что обычным человеческим языком высшие духовные ценности, высшие божественные истины, как и особенно свойства самого Бога, не могут быть переданы или описаны, а вот песнословие, т. е. объединенное с музыкой, возвышенно, гимнически распетое (hymneo) слово, поэтизированное, сказали бы мы теперь, слово – другое дело. Ему подвластно то, с чем не справляется обычная речь 23 . Поэтому, явно несколько идеализируя, он и тексты Писания, и труды богословов, и свои собственные тексты называет песнословием. Сам предмет этой группы текстов представлялся Дионисию, как и многим другим отцам Церкви, настолько высоким, возвышенным 24 , что его выразить более или менее адекватно, полагал он, могли только поэтические, да еще, возможно, музыкально данные, что и реализовывалось в церковном богослужении, тексты. Думаю, что именно эту мысль стремился донести до читателей автор «Ареопагитик», применяя к богословским писаниям термины «песнословие» и «воспевать». Душа его, как и многих отцов Церкви, молилась и гимнословила, когда он писал свои сочинения, и в текстах Дионисия мы хорошо ощущаем музыкально-поэтические интонации. Да он и словесно неоднократно подчеркивает это. Начиная разговор, например, об имени Сущий применительно к Богу, он «напоминает» читателям, что «цель слова не в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснимо и превосходит самое единение, но – в том, чтобы воспеть (hymnesai) творящее сущность выступление богоначального Начала всякой сущности во все сущее» (DN V I). Сама фраза эта уже звучит как поэтическая строфа возвышенного стиля. И Дионисий действительно в подобном возвышенном тоне поет о Боге, о божественной иерархии, о гармонии бытия, толкуя каждый из символов, означающих Бога, его свойства, силы, действия, энергии и т. п. |
| В.В. Бычков Глава 3. Красота и прекрасное Отсюда понятно, почему красота и свет занимают столь существенное место в системе Ареопагита. По его убеждению, все в Универсуме подчинено закону высшего порядка, основой которого является стремление от множественности к единству. Главной силой, направленной на его осуществление, у автора «Ареопагитик», весомо опирающегося на неоплатоническую традицию, выступает божественный эрос. Он действует в мире в разных формах, но цель его одна – единение, слияние, приведение к единству. «Эрос, – цитирует Ареопагит строки из гимнов о любви некоего «святейшего Иерофея», – назовем ли мы его божественным, или ангельским, или умным, или душевным, или физическим, понимается нами как некая сила единения и слияния, которая побуждает высшие [существа] заботиться о низших, равноначальные ведет к взаимообогащению и, наконец, низшие обращает к более совершенным и выше стоящим» (DN IV 15). Эрос представляется Дионисию, продолжающему здесь платоническую традицию, движущей силой всего Универсума от Первопричины-Бога до самого низшего существа и обратно. Онтологический смысл красоты Красота и прекрасное 40 – важнейшие возбудители и питающие энергии этой силы. Поэтому божественная красота, или Красота, выступает в «Ареопагитиках» наряду с Добром, или Благом, (иногда и как синоним его) важнейшим катафатическим (утвердительным) именем Бога. В системе катафатических обозначений Бога Единое-благое-и-прекрасное (to hen agaton kai kalon) занимает одно из главных мест, подчеркивая как бы «неразличимое различение» входящих в это единение близких, но разных понятий, которые в «неслитном единстве» дают возможность на катафатическом уровне в наибольшей мере приблизиться к выражению невыразимой сущности Бога. Все существующее имеет участие в Едином-благом-и-прекрасном, которое является «единственной Причиной всего множества благ и красот». Из него происходит «сущностное существование всего сущего»: разделения и соединения, различия и тождества, неподобия и подобия, единство противоположностей и т. п. – все в Нем имеет свое начало. Превышающее все и вся Единое-благое-и-прекрасное совершенно естественно предстает у автора «Ареопагитик» Причиной всех видов движения, всех существ, всякой жизни, разума и души, всех энергий, всякого чувства, мышления, знания. «Одним словом, все существующее происходит из Прекрасного-и-благого, и все несуществующее сверхсущностно содержится в Прекрасном-и-благом, и оно является началом всего и остается сверх всякого начала и всякого совершенства» (DN IV 7–10). Степень причастности к Единому-благому-и-прекрасному определяет меру бытийственности вещи. Все существа стремятся к Нему, все действия, желания и помыслы соединены с этим стремлением. |
| Support A Mission Priest in Zimbabwe Alex Goodwin Zimbabwe is home to just a few Orthodox priests who have committed their lives to serving the faithful in that country. Though Orthodoxy has had a presence in Zimbabwe since the early 20th century, for decades the Church was limited to serving Orthodox expatriates from Greece and elsewhere. In 1993, a young Zimbabwean named Raphael received a scholarship to study in Greece for an army officer’s training course. While he was in Greece, he was introduced to Orthodoxy. In August 2002, he was ordained to the holy priesthood and became the first Orthodox priest from Zimbabwe. Fr. Raphael fell asleep in the Lord in 2012, but the sharing of the Gospel in Zimbabwe continues through other mission priests who have followed in Fr. Raphael’s footsteps. Today, the Archdiocese of Zimbabwe is overseen by His Eminence Metropolitan Seraphim and includes seven priests, two of whom are sponsored through the OCMC’s Support a Mission Priest (SAMP) program. One of these priests is Dn. Savvas Takayi. He was born in the rural area of Domboshava in 1988 as the oldest of seven children. At the age of sixteen, a friend invited him to the Orthodox cathedral in Harare, and he was moved to become Orthodox. In 2007, he was sent to study theology at the Patriarchate in Alexandria, Egypt. He was ordained to the diaconate in 2011. He currently serves the Mother of God parish in Warren Park. Mission priests like Dn. Savvas are crucial to reach the millions of people who do not yet know Christ. Around the world, mission priests serve to bring the gospel message to all nations. You can share in the ministry of these mission priests through OCMC’s Support a Mission Priest (SAMP) program. Please keep our SAMP mission priests in your prayers! To make a donation to the SAMP program or to sponsor a priest, please use the following link: http://www.ocmc.org/donate/donate.aspx?FundId=11 If you would like more information you may call 904-829-5132 ext. 163, or e-mail us at samp@ocmc.org. Please prayerfully consider giving to the SAMP program so that Orthodox priests abroad can continue to minister to their parishes and to those who need Jesus Christ. Alex Goodwin Orthodox Christian Network 27 октября 2016 г. Подпишитесь на рассылку Православие.Ru Рассылка выходит два раза в неделю: Смотри также Комментарии Мы в соцсетях Подпишитесь на нашу рассылку |
| «Богоначальная сверхсущественность, каково бы ни было сверхбытие сверхблагости, не должна воспеваться никем, кто любит Истину, превышающую всякую истину, ни как слово или сила, ни как ум, или жизнь, или сущность, но – как всякому свойству, движению, жизни, воображению, мнению, имени, слову, мысли, пределу, беспредельности, всему тому, что существует, превосходительно запредельная. Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего, благоначальный промысел Богоначалия следует воспевать, исходя из всего причиненного Им» (DN I 5). Уже здесь Ареопагит показывает, что Богу как превышающему все упомостигаемое и представимое приличествуют лишь апофатические имена (точнее, вообще безымянность) с префиксами отрицания или превосходства: «не», «ни», «сверх», где отрицание означает превосходство над всем отрицаемым, а гиперноминация – отрицание всего катафатически сказанного о Боге. И одновременно с этим как Творца всего, постоянно направляющего в созданный Им мир свои энергии, свою благодать, свое промыслительное управление, Его не неприлично воспевать всеми позитивными именами, которые использует Св. Писание и которые образно-символически выражают все позитивные потенции и деяния Бога, изливающиеся в мир. «Зная это, богословы воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени», «многоимянного» (DN I 6); «Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего» (I 7). Многообразие символических феноменов Вся совокупность символов и образов (Ареопагит часто употребляет эти понятия как синонимы) у псевдо-Дионисия может быть классифицирована по нескольким разрядам. При этом некоторые из них обозначает сам автор, другие очевидны из контекста его сочинений. Различаются они по носителю символического значения и характеру символизации. Прежде всего это два главных типа символов, которые я обозначил бы как гносеологические и сакрально-литургические. К первому следует отнести всю символику, которую Ареопагит усматривает в Св. Писании и отчасти в святоотеческом Предании, о нем он говорит не часто, но все-таки постоянно имеет его в виду. Это, как правило, вербальные символы и образы от отдельных имен, обозначающих Бога, до целых сцен, действий, персонажей библейской истории, конкретных высказываний и пророчеств. Они являются носителями священного знания, чаще всего поддающегося вербальной фиксации, но не всегда, на что уже было указано выше. На этих символах основывается все христианское богословие. |
| Нивелирование различий в пределах тварного бытия перед объединяющей Божественной сущностью ведет к выявлению важной особенности иерархии. Эта особенность заключается в иносущностной (иноприродной) сверхтварной интеграции иерархической целостности, в том, что соприродные друг другу иерархи (члены иерархии, ангелы и люди) объединены между собой не своими естественными силами и способностями, а иноприродным (иносущностным) им нетварным Божественным бытием. Единственный Интегратор иерархии – Бог, «объединяемых единство; сверхначальное сверхсущностное начало всякого начала» (DN 1,3). Его природа бесконечно превосходит все потенции созданий, Его сущность несоизмерима с ними: «И нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она – в недоступной запредельности (DN 13,3). «Огромен и непреодолим рубеж, который разделяет, как стеной, нетварное естество от тварной сущности. Последняя ограничена, первая же беспредельна; тварная содержится в своих собственных измерениях, мера же нетварной — бесконечность. Тварная имеет протяженность в пространстве и замкнута отовсюду временем и местом, нетварная же свободна от пространственного понятия, и, пожелай кто-нибудь постичь её одним только умом, она тут же убегает от подобного старания», – учит св. Григорий Нисский 14 . По слову св. Григория, «велико и непроходимо расстояние, отделяющее не созданное естество от всякой созданной сущности» 15 . Следуя св. Григорию Паламе , «Бог превышает все существующее, и Он выше всякого естества» 16 . Именно в силу Своего бесконечного природного превосходства над сотворенными существами Бог не является простым главой и начальником иерархии, включенным в нее как один из ее структурных моментов. Своей Божественной природой Он внеположен иерархии, пребывает вне ее. И это «вне» означает не пространственный топос, а сущностную непостижимость Абсолюта. Если Он может быть назван Начальником иерархии, то, вместе с тем, Он и сверхначальное Начало, пребывающее Своей сущностью вне всех уровней иерархической данности. Он – Начало, не включенное Своей нетварной природой ни в один из уровней иерархической лестницы. Говоря языком св. Дионисия Ареопагита , можно сказать, что Бог есть сверхначальный Верх, сверхневыразимо от всех удаленный, запредельно высший всему и даже первым из существ. Он может быть наименован и Причиной иерархии, но вместе с тем Он есть беспричинная Причина, пребывающая Своей природой вне иерархического причинного взаимодействия сотворенных личностей. Если Он есть Учредитель и Основатель иерархических рядов, то одновременно Он пребывает Своей сущностью вне подобных рядов как никем не основанный и никем не учрежденный. |
| К сожалению, схолиаст этот вопрос не ставит. Но в любом случае для нас важен этот пассаж как подчеркивающий статус материи, наряду со всем остальным в творении – она творится Богом по Его замыслу, и именно в этом смысле она причастна благу, как видно из толкуемого схолиастом пассажа – «и не сущее [то есть материя] (τ μ ν)… желает Его и ревностно стремится быть в Нем» (DN 4.18 [xxxviii] ) [xxxix] . Далее, в одной из следующих схолий Схолиаст продолжает разбирать вопрос об отношении материи к благу. Его ответ оказывается не менее «диалектическим», чем у Прокла, но акценты в этой диалектике расставлены несколько по-другому. Вот, что он пишет, толкуя слово «сущее» во фразе Ареопагита: «И если все сущее — из Блага» (DN 4.19 [xl] ): «Выше мы сказали, что если Бог называется существующим сверхсущественно, как безначальный и Причина всего, то Его противоположность, как последнее из сущего и относительно сверхсущественного Бога бессущностное, т. е. материя, называется не сущей, пребывающей в Боге, благодаря Его благости появившейся, и хотя, по причине смешения с воспринимаемым чувствами, не являющейся совершенно плохой, не являющейся и совершенно хорошей, как он показывает, по причине неустойчивости (στατον)» [xli] . В отличие от Прокла, который говорит, что материя ни благое, ни злое, Схолиаст, как мы видим, говорит о том, что материя не является ни совершенно плохой (=злой), ни совершенно хорошей (=благой) (ο πντη κακν, οτε πντη γαθν). Как и неоплатоники, Схолиаст называет материю «последним из сущего» (ср. Proclus, DMS 30.21), говорит о том, что в ней плохо – ее неустойчивость (которую, наверное, можно понять как отсутствие формы и сущности), тем не менее, он сохраняет за материей определенную меру блага (в чем ей отказывает не только Плотин, но, по сути, и Прокл). Далее он объясняет, как понимает, в каком именно смысле можно говорить о «зле» материи, а в каком о «добре»: Здесь следует упомянуть, что, несмотря на то, что Схолиаст признает за материей «часть блага», это не исключает для него общего для всех христианских мыслителей, воспринявших неоплатоническую философскую традицию, утверждения о том, что подлинное соединение с Богом и обожение невозможно без того, чтобы прекратить устремляться чувствами и иметь в мысли материальное: «невозможно (человеку) соединиться с Богом и некоторым образом стать богом, если он не прекратит деятельности — будь то посредством чувства, будь то посредством мышления, — связанной с материей» ( О божественных именах. |
| Отметим лишь два аргумента против того, что материя – зло, которые Схолиаст приводит, заключая экскурс в Плотина. Вслед за Ареопагитом Схолиаст говорит, что если материя – не сущее, то у нее как таковой нет никакой энергии, значит она ничего не может причинить, в том числе и зла, т.е. не может быть причиной зол. Тут же он приводит, усиливая его, и аргумент против того, чтобы считать материю злом, если она необходима: «Если же материя необходима как дополняющая порядок вещей, то почему же материя — зло? Ведь определение необходимого это: вечное, истинное, потому что полезное, — такова приносящая пользу добродетель» [xlviii] . Мы помним, что Прокл утверждал, что материя ни блага, ни зла, но необходима. Ареопагит не присоединился к этому утверждению, но лишь воспроизвел его в модусе предположения, что если материя необходима, то она не может быть злом (см. «Если же, говорят, материя необходима для полноты всего мира, то как же материя — зло? Это ведь разные вещи — зло и необходимость (DN 4.28) [xlix] . Схолиаст же, как мы видим, усиливает этот аргумент, говоря, что, если материя необходима, то она полезна и, по сути дела, хороша (сравнивая ее в таком случае – в качестве необходимого – даже с добродетелью, хотя и не утверждая этого, разумеется). Таким образом, разбор этого места позволяет убедиться в общей тенденции Схолиаста, который еще дальше, чем сам Ареопагит, но, видимо, в том же направлении ведет линию на утверждение материи как имеющей определенную меру блага, а не в качестве «зла», как у Плотина, или в качестве «ни благой», «ни злой», как у Прокла. Сделаем теперь краткие выводы: 1. Полемика Прокла с Плотином по вопросу о материи и зле имеет большое значение не только для истории позднеантичной языческой философии, но и для философии христианской. 2. В этой полемике Прокл выдвинул ряд убедительных аргументов против учения Плотина о материи как зле и источнике зол. Прокл также развил свое учение о зле и том, как оно сочетается с благостью Бога. 3. Эти аргументы и все учение Прокла о зле оказали большое влияние на автора Ареопагитик, который в большой степени воспроизвел их в трактате о Божественных именах (DN 4. |
| Скачать epub pdf Терминологические новшества «А.» прежде всего поражает человека, начитанного в произведениях святых отцов, новыми словами и нек-рой громоздкостью стиля, не исключающей, впрочем, изящества отдельных пассажей. В них встречается много сложных слов, см., напр., EH V 3. 7, и необычных словосочетаний, напр. θεα μακαρι της (Божественное блаженство – III 2(P. 19)). В языке Дионисия можно выделить слова: 1) придуманные им, одни из к-рых прочно вошли в церковный обиход, напр. εραρχ α – священноначалие (в разных грамматических формах встречается в «А.» ок. 100 раз), а др. остались характерными только для «А.» ( υαρχ α – дословно сыноначалие, σοφοπο ησις – мудротворение); 2) входящие в понятийный аппарат неоплатонической философии, с к-рым автор «А.» был прекрасно знаком; при этом одни из них изменили свое значение, как, напр., κφαντορ α у Прокла употреблялось в значении «откровение высшего низшему», в «А.» стало означать «откровение Бога» (Шичалин. С. 70–72), или θεουργ α – частый термин у Ямвлиха, к-рый стал относиться не к языческим таинствам, а к деятельности Иисуса Христа (Louth. 1986. P. 434); др. не изменили значения или изменили в меньшей степени (напр., μον, πρ οδος, πιστροφ). Очевидно, что Дионисий, самостоятельный мыслитель и богослов, представляя главные тенденции христ. богословия, свободен как в изобретении нового термина, так и в использовании неоплатонической терминологии. Учение о Боге Апофатическое и катафатическое богословие Абсолютно ясное представление о той реальности, к уяснению к-рой стремится богословие Дионисия, обеспечило его сочинениям исключительную авторитетность. Из богословских тем на 1-е место можно поставить апофатическое богословие – учение о вышебытийной природе и непознаваемости Бога,– при изложении к-рого Дионисий опирался на тексты Свящ. Писания ( 2Кор 12. 2–4 ) и на предшествовавшую святоотеческую традицию (ср., hanp., Greg. Nyss. De vita Moysis. II 162 и MT I 3). Вклад «А.» в эту традицию состоит в том, что в них впервые в христ. лит-ре апофатическое и катафатическое богословие выступают как строго проводимые методы, а также впервые вводятся в обиход христ. богословия сами эти термины (MT III:1–2 (P. 146)), утвердившиеся впосл. как в Вост., так и в Зап. Церкви. В отличие от Прокла, также использовавшего данные термины в сочинениях (см. In Parm. P. 1080:12–13), Дионисий не связывает апофатическое богословие только с Единым (соответствующим 1-й посылке платоновского «Парменида»), а катафатическое – с генадами и сферой умопостигаемого бытия (2-я посылка «Парменида»), но и то и др. рассматривает как разные способы богословского описания Единого Бога. Тема непознаваемости Бога остается лейтмотивом всех его сочинений (см. DN, в частности 3, о «познании Бога через незнание» (P. 198:4); MT I-V). Пресущественность Бога и Божественные свойства (имена) |
|
|
