| Влияние вост. богословия на Б. идет гл. обр. от «Ареопагитик», доступных ему в лат. переводе. В согласии с ними Б. полагает, что «Божественному Благу свойственно разливаться» (Itin. VI 2; Brevil. I 3; ср.: Areop. DN. IV 1). Это представление Б. перенес с Божественного домостроительства на Божественную Сущность. По Б., Бог не был бы Высшим Благом, если бы не изливал Себя полностью. Это «саморазлитие» (diffusio, emanatio) есть процесс одновременно «деятельный и внутренний, сущностный и ипостасный, природный и волевой, свободный и необходимый, неумаляющийся и совершенный» (Itin. VI 2). В Боге, как Высшем Благе, вечно совершается деятельный, сущностный и ипостасный процесс производства (productio), в результате к-рого получают бытие Ипостаси Сына и Св. Духа, к-рым Отец передает ипостасное бытие вместе со всецелой сущностью и природой (Ibidem). При этом Сын получает бытие «по образу рождения» (per modum generationis), а Св. Дух - «по образу дыхания» (per modum spirationis - Ibidem; ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. I 8). Один из Них (Сын) - возлюбленный Отцом (dilectus), а Другой - совозлюбленный (condilectus - Itin. VI 2), что гораздо сильнее подчеркивает ипостасность Лиц, нежели августиновское учение, и приближает его к правосл. учению. В данном случае Божественная Любовь (amor) есть синоним Блага, изливающегося «природным и волевым образом» (per modum naturae et voluntatis), т. е. в образе Слова (Сына) и в образе Дара (Св. Духа) (per modum Verbi et per modum Doni - Ibidem). В Боге «суть два образа совершенного излияния, то есть по образу природы и воли» (Brevil. I 3). Др. особенностью триадологии Б. является представление о первенстве (primitas) Бога Отца, что также сближает учение Б. с правосл. учением (см.: Areop. DN II 5-7). Бог Отец первенствует не только потому, что Сам ни от кого не заимствует бытия (principium non de principio), но потому, что Он - «преисполненный источник» (plenitudo fontalis, ср.: πηγαα θετης - Areop. DN II 7), «первый Производящий» (primus producens), от Которого получают начало Сын и Св. Дух (Comment. in lib. Sentent.//Opera omnia. T. 1. P. 470-472; De myst. Trin.//Ibid. T. 5. P. 114; Brevil. I 3). Бог Отец «Сам Себя в высшей степени сообщает через вечное обладание Возлюбленным и Совозлюбленным» (Brevil. I 1). Наконец, следуя прп. Иоанну Дамаскину, Б. учит о «перихорезе» Божественных Лиц, т. е. о Их высшем соединении (summa cointimitas), благодаря к-рому Одно Лицо с необходимостью присутствует в Другом через совершеннейшее взаимопроникновение (per summam circumincessionem), обусловливающее единое действие Лиц Св. Троицы, когда Одно Лицо действует вместе с Другим при совершенной неделимости Их сущности, силы и действия (Itin. VI 2). |
| Nyss. De inst. chrism.//GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 40). Наиболее глубокое влияние неоплатонических идей на христ. богословие прослеживается в «Ареопагитиках», автор которых хорошо знал сочинения неоплатоников и активно их использовал. По подсчетам Б. Р. Зухлы, долгие годы работавшей над критическим изданием «Ареопагитик», в корпусе присутствуют более 1 тыс. прямых и косвенных заимствований из сочинений Платона и неоплатоников (289 - из сочинений Платона, 139 - Плотина, 722 - Прокла); при этом вслед. псевдоэпиграфического характера корпуса их имена ни разу не упоминаются. Предполагается, что лит. прообразом корпуса послужила «Платоновская теология» Прокла (см.: Suchla. 2008. S. 32-34). Пытаясь создать равнозначную прокловской систему христ. метафизики, автор «Ареопагитик» умело адаптировал понятийный аппарат позднего Н. к описанию истин христ. откровения. В частности, соединив вслед за Порфирием апофатические характеристики 1-й гипотезы диалога «Парменид» с катафатическими характеристиками 2-й, он разработал концепцию Бога как «сверхсущей Сущности» и «превосходящего мысль Ума», т. е. как одновременно трансцендентного и раскрывающего себя в творении Первоначала (см.: Areop. DN//PG. 3. Col. 588; 596, 648, 842, 872; ср.: Hadot Р. 1968. Vol. 1. P. 483-489). Неоплатоническая триада «пребывание - исхождение - возвращение», описывающая порождающее действие бестелесных ипостасей, послужила автору «Ареопагитик» для создания учения о творческом и промыслительном исхождении Бога в мир при Его неизменном пребывании в Себе (Areop. Ep. 9. 3; Areop. DN//PG. 3. Col. 644, 649; ср.: Procl. Elem. theol. 7, 23, 35). К неоплатоническим элементам корпуса относятся также учение об иерархической организации тварного мира, отражающее разработанную Проклом теорию причастности, и воспроизведение неоплатонической системы ипостасей с ее многочисленными уровнями и подуровнями в виде иерархии ангельских и церковных чинов в трактате «О небесной иерархии». Через «Ареопагитики» философия Н. оказала влияние на видных христ. богословов как на греч. Востоке (прп. Максим Исповедник , прп. Иоанн Дамаскин ), так и на лат. Западе. Традиция христ. Н. на лат. Западе, основания к-рой были заложены в трудах Мария Викторина, блж. Августина и Боэция , получила дальнейшее развитие в средние века. В IX в. Иоанн Скот Эриугена перевел на лат. язык «Ареопагитики» и дал очерк христ. неоплатонической системы в трактате «О природе». Эти влияния определяли идейное содержание Н. Шартрской школы (XII в.), представители которой опирались также на сочинения лат. неоплатоников Халкидия (IV-V вв.) и Макробия (V в.). |
| 3; ср.: 209. 11, где учение Ареопагита толкуется как провиденциально заостренное не только против Ария и Евномия, но и против Нестория и акефалов, т. е. монофизитов). Толкуя термины «Божество» и «Триначалие», И. С. однозначно понимает их как означающие Триединого Бога ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 70). Хотя И. С. нередко смещает в своем толковании учение о Св. Троице Дионисия, выраженное в неоплатонических терминах, к более традиц. правосл. пониманию, в то же время он и сам вводит неоплатоническую терминологию для выражения правосл. учения. Примером интеграции неоплатонической мысли является место Schol. in DN. 221. 1 на Areop. DN. 2. 5 (PG. 4. Col. 641D): И. С. толкует выражение Дионисия «единство и разделения»,- говоря о порождении Ипостасей Троицы Богом Отцом, Который был «подвигнут любовью», он использует понятие «выступление вовне»; тут же он прилагает выражение «единство и разделения» к «выходу Бога… в многовидность творения». При этом И. С. подкрепляет свое толкование порождения Лиц Св. Троицы в понятиях «движение» и «выступление» ссылкой на трактат «Против Евномия» свт. Григория Богослова (ср.: Greg. Nazianz. Or. 23. 8 и 29. 2). Для сравнения прп. Максим Исповедник, толкуя те же слова свт. Григория ( Maximus Conf. Ambigua//PG. 91. Col. 1033-1036, 1260-1261), категорически отвергал приложение к Лицам Св. Троицы понятия «движение», т. е. иначе понимал указанное место в творениях свт. Григория; однако у ряда более поздних отцов нек-рые исследователи находят толкование, близкое к толкованию И. С. (подробнее см: Шуфрин. 2007. C. 301-305). Примером ориентации на богословие ап. Павла может служить толкование И. С. «богоначальной немощи» в Areop. DN. 3. 2, к-рая понимается применительно не только к Воплощению, но и ко Кресту. Особый интерес среди схолий И. С., посвященных христологической тематике, представляют схолии к 4-му Посланию к Гаию, к-рое в первую очередь из-за выражения «новое богомужное действие» (Corpus Dionysiacum II. 1991. P. 161) стало главным предметом полемики во время споров с моноэнергистами и монофелитами. |
| Понятие В., т. о., в строгом смысле применимо только к Богу. В. есть свойство Его бытия, коренным образом отличное от времени - одного из необходимых условий изменчивого мира. В. по отношению ко времени трансцендентна. И хотя вслед. своей ограниченности мы вынуждены сопоставлять В. со временем, онтологически это совершенно несводимые реальности ( Greg. Nazianz. Or. 29. 3). В. тварная Свящ. Писание именует вечным не только Бога, но и невидимый ангельский мир (ср.: 2 Кор 4. 18) с нек-рой степенью условности. Тварная В., имеющая начало, принципиально отлична от В. безначальной, Божественной. По словам свт. Григория Богослова, «если Бог, то не тварь... Если же тварь, то не Бог, ибо получила начало во времени. А если получила начало, то было, когда ее не было» ( Greg. Nazianz. Or. 42. 17). И если Бог называется вечным как нерожденный и безначальный и как Источник и Обладатель самой В., то ангелы именуются так не как совечные Богу, а лишь «как имеющие способность пребывать в тождественности» ( Maximus Conf. Schol. in DN. X 3) и как по благодати, но не по природе, причастные В. Божией. «Ибо что безначально, то и бесконечно; а что бесконечно по благодати, то никак не безначально, как, например, ангелы» ( Ioan. Damasc. De fide orth. I 8). Тварная В. есть «неподвижное время или вечно длящееся мгновение» и нек-рым образом сопоставима со временем. Она является своего рода посредствующим состоянием между сущим и возникающим, поистине вечным и временным (Areop. DN. X 3). Как нетленные и бессмертные, ангелы и человеческие души причастны В., но как имеющие начало и «существующие в становлении» - времени ( Maximus Conf. Schol. in DN. X 3). Вечный замысел Бога о мире и творение мира «в начале» Для решения вопроса о том, как вечный Бог может сотворить нечто временное, не утратив при этом своей неизменности, Церковь опиралась на положение свт. Афанасия Великого о нераздельном различии в Боге категорий природы и воли, к-рые в святоотеческом богословии соотносятся также с понятиями сущности и энергии. Ни предвечное рождение Сына Божия, к-рое есть дело природы, ни тем более творение во времени, к-рое есть дело свободного хотения (воли), не привносят в Божественное бытие никаких изменений. Вместе с тем, хотя творение есть дело воли вечного Бога, оно не может быть Ему совечным, «так как то, что выводится в бытие из не сущего, по природе не способно быть совечным безначальному и всегда сущему» ( Ioan. Damasc. De fide orth. I 8). |
| При этом нельзя допустить, что мысль о творении мира могла возникнуть в Боге внезапно, как что-то, чего не было прежде. И Свящ. Писание (Деян 15. 18), и Свящ. Предание свидетельствуют, что предначертания, или образы, мира существуют в Боге предвечно. «Мирородный Ум,- писал свт. Григорий Богослов,- рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим» ( Greg. Nazianz. Carm. dogm. 4). В. замысла Бога о творении отлична от временного характера самого творения. Замысел Божий есть совокупность предвечных Божественных идей о мире («благие произволения» в Ареопагитиках, «логосы сущего» у прп. Максима Исповедника или «нетварные энергии» у свт. Григория Паламы ), в соответствии с к-рыми Бог «и предопределил, и произвел все существующее» (Areop. DN. V 8; ср.: Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 13). Предвечные идеи Бога о мире содержатся не в самой природе Божией, а в том, что «возле» природы ( Ioan. Damasc. De fide orth. I 8), в том, что, по терминологии свт. Григория Паламы, следует относить не к сущности, а к энергии ( Greg. Pal. Triad. I 3. 23). Это положение святоотеческого богословия приводит к различию 2 модусов Божественной В.: сущностной В., относящейся исключительно к области внутритроичного бытия, и энергийной В. свободных деяний Божественной благодати ( Мейендорф. С. 190-191). Творение есть переход от вечных Божественных предначертаний к их актуализации во времени. По учению прп. Максима Исповедника, 2 формам тварного бытия - умопостигаемому и чувственному - в Логосе Божием соответствуют 2 предвечные идеи - логос В. и логос времени. В этом смысле Бог именуется и Вечностью как Причина бессмертных разумных существ и Временем как Причина всего временного. В., «неподвижная и цельная жизнь, беспредельная и совершенно неколебимая, пребывающая в Едином», выступила вовне при сотворении ангелов. «Так же и время, покоившееся некогда в Вечносущем, проявилось при выступлении во вне, когда надо было, наконец, произойти и видимой природе. Итак, выход Божией благости в чувственное, при его сотворении, мы называем временем» ( Maximus Conf. Schol. in DN. V 4). |
| Четко сформулированное учение свт. Афанасия Великого о радикальном различии между абсолютным Божественным бытием и условным бытием мира легло в основание святоотеческого понимания В. ( Ioan. Damasc. De fide orth. II 1). Но терминологически это различие в данном вопросе было определено не сразу. Напр., у свт. Григория , еп. Нисского, понятие В. выражается еще не достаточно четко: нередко оно относится равным образом и к Богу, и к ангелам, что можно расценивать как своего рода дань платонической традиции, в к-рой единый «умопостигаемый мир», без различия Творца и творения, противопоставлялся миру материи. Но в трудах 2 др. каппадокийцев, святителей Григория Богослова и Василия Великого , граница между В. Божественной и В. тварной проводится уже очень резко. Свт. Василий первым из отцов Церкви стал терминологически отличать век (эон) ангелов от В. Бога. Причем если тварная В. ангелов сопоставима со временем, то В. Божественная ему трансцендентна (см.: Otis B. Cappadocian Thought as a Coherent System//DOP. 1958. N 12. P. 109; idem. Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time//StPatr. 1976. Vol. 14. P. 327-357). Однако и на рубеже V-VI вв. мнение о безусловной В. ангельского мира все еще встречается у отдельных христ. мыслителей, близких к оригенизму. Так, автор капитального труда по антропологии «О природе человека» Немесий , еп. Эмесский, склоняется к этому мнению в интересах теории предсуществования душ. Но позднее благодаря в первую очередь «Ареопагитикам» (Areop. DN. V 4; X 3) и прп. Максиму Исповеднику ( Maximus Conf. Schol. in DN. V 4) система 3 категорий в понимании В. и времени станет общепринятой: 1) время (категория, предполагающая различие «прошлого», «настоящего» и «будущего») - для материального мира; 2) эон («век», тварная В., в к-рой хотя и нет такого различия, но, т. к. она имеет начало, в ней сохраняется возможность некого изменения, развития) - для ангелов; 3) В. в собственном значении этого слова - применительно к безначальному Божественному бытию (см.: Ioan. Damasc. De fide orth. II 1). В. Божественная |
| В. земной жизни, т. о., дается человеку Богом как приготовление для перехода в вечность. Дни сотворения вселенной «скорее иерархические, чем хронологические», «они определяют концентрические круги бытия, в центре которых стоит человек...» ( Лосский В. С. 235). Свт. Василий Великий говорит также о некоем состоянии ранее бытия мира, «превысшем времени, вечном, присно продолжающемся», в к-ром были сотворены ангелы. Он отличает этот век (эон) ангелов, сопоставимый с В., от предвечности Бога ( Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 5; ср.: Maximus Conf. Cap. theol. I 6; idem. Schol. in DN. V 4), «существовавшего прежде вечности и времени» (Areop. DN. V 4; X 2, 3). Божественное всеприсутствие связывает В. с вечностью: Бог «при всяком движении остается неизменным и неподвижным, вечно двигаясь, пребывает в Себе и является Причиной и вечности, и времени, и дней» (Ibid. X 2). (О соотношении тварной и Божественной вечности см. в ст. Вечность ). Отражение эона в полноте и связности жизненного круга может содержать оценку течению В. Напр., земное существование прп. Антония Великого вдвое дольше, чем у свт. Василия Великого, однако каждый из подвижников достиг полноты земного странствия, каждый прожил свой век. В понимании природы В. свт. Василий Великий близок к учению Аристотеля ( Pruche B. Introd.// Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit. P., 1968. (SC; 17 bis). P. 178; ср.: Arist. Phys. IV 11. 219b-220a). Полемизируя с арианским богословом Евномием, говорившим, что В. есть некое качественное движение звезд, святитель рассматривает В. не как качество, свойство движения, а как количество, величину (ποσ - Basil. Magn. Adv. Eunom. I 21; ср.: Philo. De opif. 27). В. измеряется всякое движение: звезд, животных или чего бы то ни было движущегося. При этом дни, часы, месяцы и годы суть меры В., а не его части ( Basil. Magn. Adv. Eunom. I 21). Движения светил не есть В. ( Aug. Confess. XI 23), они задают лишь одну из систем координат для его измерения. В подтверждение этой мысли свт. Василий и блж. Августин приводят примеры из Свящ. Писания. Небесные светила были сотворены только в 4-й день (Быт 1. 14-19), но нельзя думать, что до этого В. не существовало; в битве израильтян с аморреями по молитве Иисуса Навина солнце и луна остановились для победоносного завершения сражения израильтянами (Нав 10. 12-13): солнце стояло, но битва продолжалась, значит, и В. шло ( Basil. Magn. Adv. Eunom. I 21; Aug. Confess. XI 23). |
| С. 170). Демонская природа и иерархия Отрицательная энергия темных сил не меняет онтологического статуса их природы, поскольку зло как небытие не способно ни создать новой сущности, ни преобразовать бытие как благо в бытие как зло. Эта энергия лишь паразитирует на ангельской природе, поражая ее болезнью греха. Сама же природа падших ангелов, как созданная Богом, остается доброй. То, что существует, замечает по этому поводу автор «Ареопагитик» , «существует лишь благодаря Добру» (т. е. Богу.- М. И.), поэтому «по природе своей не злы и демоны». В противном случае, продолжает он, они были бы «вечно злы» (Areop. DN. 4. 23-24), т. е. противостояли бы Богу «на равных основаниях», «как божество или антибожество зла» ( Аверинцев. С. 412), что находит отражение в дуалистических представлениях о добре и зле. Дары ангельские не изменились и в демонах, однако с момента их падения превратились, по выражению прот. С. Булгакова, в дары «с минусом» ( Булгаков. С. 170). Прп. Серафим Саровский по этому поводу говорил: «Они (т. е. демоны.- М. И.) гнусны, их сознательное противление благодати обратило их в ангелов тьмы, в невообразимые чудовища. Но, будучи по природе ангелами, они обладают необъятным могуществом. Малейший из них мог бы уничтожить землю, если бы Божественная благодать не делала бессильной их ненависть против Божия творения» (цит. по: Лосский В. Догматическое богословие. С. 99). Грех люцифера повредил только его природу. По своим последствиям он не был подобен греху первородному , совершенному Адамом и Евой и наложившему отпечаток на весь человеческий род. Остальные ангелы, согрешившие после люцифера, пали «через пример, через влияние, которое одна личность может оказывать на другие личности… Люцифер увлек за собой других ангелов, но пали не все…» (Там же. С. 252). Природа ангелов, устоявших в добре, никаких изменений из-за падения демонских сил не претерпела. Обладая духовной природой, темные силы, как и ангелы, оставшиеся верными Богу, по-видимому, имеют и нек-рую телесность (см. |
| Pract. 81). Более кратко эту же мысль повторяет, напр., авва Фалассий: «Начало жизни деятельной есть вера во Христа, конец же ее любовь к Богу» ( Thalassius. Cent. 4. 57). Л. к Богу выражается в общении с Ним, в молитве . Прп. Макарий Великий афористично замечает: «Молитва от любви» ( Macar. Aeg. Hom. spiritual. 40. 1). Вместе с тем справедливо и обратное утверждение: «Любовь рождается от молитвы» ( Isaac Syr. Sermones. 39, 43). В данном случае имеется в виду Л. сверхъестественная, к-рая является даром Божиим и всецело охватывает человека в состоянии благодатного озарения. Высший тип молитвы - созерцательная молитва - является плодом продолжительного подвига и результатом очищения души. Признаком такой молитвы прп. Максим Исповедник называет «восхищение ума Божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его». В этом состоянии человек обретает способность созерцать Божественные логосы, воспринимать «чистые и явные отобразы Его» ( Maximus Conf. De carit. 2. 6). В правосл. богословии познание Бога тесно связывается с Л. к Нему (см.: Зарин. 1907. С. 381-442). «Кто возлюбил, тот будет возлюблен,- пишет свт. Григорий Богослов,- а кто возлюблен, в том обитает Бог [Ин 14. 21-23]. А в ком Бог, тому невозможно не сподобиться света; первое же преимущество света - познавать сам свет. Так любовь доставляет ведение» ( Greg. Nazianz. Carmina moral. 10//PG. 37. Col. 751). Подобное познаётся подобным, поэтому Бог, Который есть Л., познаётся любящим сердцем. Л., которая по своей сущности приносит единодушие, применительно к Богу является путем к обожению ( Idem. Defict. minus exact. 34//PG. 37. Col. 957). Кратко связь обожения и Л. может быть выражена следующим образом - «имеющий любовь имеет и Бога» ( Basil. Magn. Sermo 13. 2//PG. 31. Col. 885; Greg. Nyss. De hom. opif. 5//PG. 44. Col. 137; Areop. DN. 4. 14). Сильное чувство к Богу, рождающееся у человека, в греческой святоотеческой письменности нередко обозначается словом «эрос» (ρως) (см., напр.: Greg. |
| 12); «так и всякая другая сила и другое действие Божии изображаются у нас чем-либо телесным» (Or. 31. 22). Учение о непостижимости и неименуемости Бога содержится не только в догматико-полемических словах Г. Б., но и в его мистической поэзии. В стихотворных молитвах Г. Б. обращается к Богу как носителю всех имен и вместе с тем Тому, Кто превыше всякого имени, Которого весь мир прославляет словом и молчанием (Carm. dogm. 26//PG. 37. Col. 507-508, аутентичность этого гимна была поставлена под сомнение М. Зихере, однако Ж. Бернарди успешно опроверг выводы нем. ученого - Sichere. Ein neoplatonischer Hymnus; Bernardi. 1995. P. 304-306). Идея Г. Б. о «безымянном и носителе всякого имени» стала отправным пунктом трактата «О Божественных именах» (Areop. DN. I 6), в к-ром учение об именах Божиих было окончательно систематизировано. Однако именно Г. Б. был первым, кто на восточно-христ. почве создал стройное учение об именах Того, Кто находится «по ту сторону» всякого имени и определения. Учение о Св. Троице I. Раскрытие догмата в истории. Говоря во 2-м слове о постепенном раскрытии тайны Троицы, Г. Б. указывает на арианство, савеллианство (см.: Савеллий ) и «чрезмерное православие» как на 3 основных догматических заблуждения в учении о Троице. «Православными сверх меры» он, очевидно, считает тех своих современников, к-рые в полемике с монархианством или подчеркивали различие ипостасей в ущерб единству Троицы, или считали Сына «безначальным», подобно Отцу. Савеллианство Г. Б. называет «атеизмом», арианство - «иудейством», а заблуждение «чрезмерно православных» - «многобожием». Он настаивает на том, что как принцип единства Божия по сущности, так и принцип троичности Ипостасей должны быть соблюдены (Or. 2. 37-38). В 22-м слове Г. Б. приводит более полный список ересей, противопоставляя им один «орос благочестия» - «поклоняться Отцу, Сыну и Святому Духу, единому в Трех Божеству и Силе, не предпочитая Одного и не принижая Другого... не рассекая единого величия новшеством имен» (Or. |
|
|
