| Катафатические имена и символы суть «подобные» образы, т. е. в них содержится некое «подобие» (homoiosis) Богу, которое не означает, что в Боге имеет место именуемое этим символом позитивное свойство, например благо, красота или жизнь, но что Бог является Причиной всех ценностных свойств бытия, которые и обозначаются позитивными именами. Это особое, практически условное, символическое, однонаправленное подобие, ибо собственно «подобными друг другу могут быть [только] учиненные одинаково», каковыми являются, например, ангелы по отношению друг к другу или люди. Поэтому ангел может быть подобен только ангелу, а человек – человеку. Бог же ни с кем не «учинен» одинаково как Причина и Творец всякого чина. Более того, «Бог есть Причина [самой] способности быть подобными всех причастных к подобию и является субстанцией и самого-в-себе-подобия (aytes tes aytoomoiotetos hypostates)» (DN IX 6). Развивая эту мысль далее в духе своего богословского антиномизма, Ареопагит со ссылкой на Писание утверждает, что вообще-то нет ничего подобного Богу, но одно и то же явление (и соответственно его имя) может быть и подобно, и неподобно Богу. «Ведь само богословие почитает Его как Неподобного и всему Несообразного как от всего Отличающегося и – что еще более парадоксально – говорит, что нет ничего Ему подобного. Однако же это не противоречит сказанному о подобии Ему. Одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому, неподобно же потому, что следствия уступают Причине, беспредельно, неизмеримо никакими мерами Ее не достигая» (DN IX 7). Не забывая об этом, Ареопагит тем не менее дает развернутую символологию подобных, т. е. катафатических, имен Бога, подчеркивая, что они хотя и неясные, но все-таки образы (eikona) своего запредельного Архетипа, ибо, имея номинативную связь с каким-либо позитивным явлением тварного мира, обозначают – и в этом смысл подобия и самой образности, чаще всего обозначаемой Ареопагитом термином eikon, – соответствующий аспект духовно-энергетического деяния Бога вовне, в мир. Об этом он говорит, приступая к толкованию первого же позитивного имени Бога – «Благо» (или «Добро» – agathon). Бог именуется Благом потому, что Он распространяет на все лучи своей благости. «Ибо как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и превосходящее солнце Благо, своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного образа архетип, в силу лишь собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой Благости» (DN IV 1). Солнце, несущее реальное благо всему земному миру, само выступающее образом блага для материального мира, представляется Ареопагиту неадекватным, но тем не менее образом Бога, обозначаемого именем Благо. Именно благодаря лучам этого Блага возникли и функционируют все духовные надмирные сущности, силы, энергии, да и весь Универсум, включая и видимое солнце, – тоже. |
| Отсюда вполне логичен и переход к именованию Бога Светом, т. к. сам свет является образом (eikon) Бога как Архетипа (агснетуроп) (DN IV 4). Отсюда и вся световая мистика и эстетика «Ареопагитик». Солнечный свет – предельно наглядный образ для выражения сущности главного деяния Бога вовне – постоянного излучения Благости. В этом же ключе Ареопагит достаточно пространно разъясняет и образно-символическое значение других наиболее употребляемых в Писании или богословами к его времени имен Бога: Красота, Любовь , Жизнь, Премудрость, Истина, Сущий и другие. Все они означают «благолепные выходы Богоначания вовне», т. е. являют собой образы, заимствованные из арсенала позитивных явлений или ценностных отношений человеческой жизни в их высших проявлениях, которые должны показать в совокупности, что все благое даровано миру Богом и именно поэтому Его не неприлично называть и именами Его даров, осмысливаемых всегда в их идеальном пределе. Не уставая подчеркивать, что все позитивные образы-имена лишь слабые отзвуки и смутные отпечатки Архетипа, Ареопагит утверждает что главной целью их является не разъяснение того, что не поддается никакому разъяснению, но воспевание Причины, дарующей блага, обозначаемые этими именами-образами (ср.: DN V 2). Таким образом, он, возможно, интуитивно переносит часть символической нагрузки с собственно богословской символологии на эстетическую. Это тем очевиднее, что термин воспевание применительно и к текстам Св. Писания, и к богословским текстам вообще, включая свои собственные, Ареопагит, на что я уже указывал, использует вполне осознанно и достаточно регулярно. Уделив тем не менее много внимания разъяснению и толкованию позитивных имен Бога, автор «Ареопагитик» хорошо сознает, что эти разъяснения (равно воспевания) в принципе далеки от Истины. Один из позитивных смыслов трактата «О Божественных именах» и состоял в том, чтобы показать не только значимость этого типа обозначения Бога, но и его принципиальную ограниченность. «Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божии, мы открыли, насколько было возможно, что они далеки не только от точности (воистину это могут сказать ведь и ангелы), но и от воспеваний как ангелов (а низшие из ангелов выше самых лучших наших богословов), так и самих богословов (в данном случае имеются в виду авторы Писания. – В.Б.) и их последователей» (XIII 4). Усиливающие здесь друг друга осознание неописуемости Бога и традиционная для богословов самоуничижительная риторика уравновешиваются для читателя в конце трактата уверенностью автора в том, что в нем все-таки сказано что-то истинное о Причине всех благ, т. к. лишь Она одна дарует богослову «сначала самую способность говорить, а потом способность говорить хорошо (to еу eipein)», т. е. говорить истинно (ibidem). Собственно об этом Ареопагит молил Бога, начиная трактат: «Мне же да даст Бог боголепно воспеть добродейственную многоименность неназываемой и неименуемой Божественности и да не отнимет «слово Истины» от уст моих» (DN I 8). |
| К этому понятию материи – как необходимости или необходимого – мы должны будем еще вернуться. Пока же, забегая вперед, следует отметить, что в Ареопагитском корпусе мы не находим эксплицитно выраженного учения о том, что материя не является ни добром, ни злом (не говоря уже о том, что там отвергается, что материя – зло). Как говорит схолиаст: «Начало всего Бог, … и конец всего эта навозообразная грубая землевидная часть материи, почему она и называется подножием Божиим. Но и пределом являясь, она, однако же, причастна Его благости — как несущая Его у предела» (схолия 108 к DN 4.20) [xiii] . Заметим не только то, что «конец всего» здесь причастен благу, но и то, что этот конец не тождественен материи в ее философском понимании у Плотина и Прокла – т.е. τ μ ν. В другом месте схолиаст поясняет, говоря о материи: «Ибо вообще все Богом произведенное, пусть предельно слабо, но Благу причаствует» (схолия 116) [xiv] . Мы еще вернемся к учению схолиастов Ареопагитик о материи и ее отношении к благу и злу, пока же обратимся к тексту самого Ареопагита. Некоторые особенности учения Прокла станут еще яснее при сравнении их с учением Ареопагитик, которые в вопросе о зле и материи, как общепризнано, сильно зависят от сочинения Прокла [xv] . Как отмечает Эрик Перл, «Дионисий в большой степени следует Проклу, в первую очередь в том, что разделяет неоплатоническое учение, что ни одно сущее не может быть всецелым злом, но должно обладать каким-то благом, без которого оно вообще бы не существовало» [xvi] (см. DN IV.20, 720B). Как отмечает тот же исследователь, наибольшим изменением по сравнению с Проклом является у Ареопагита то, что в то время как Прокл находит зло как частичную лишенность блага только на уровне человеческих душ и тел, Ареопагит (отрицая субстанциональность зла, т.е. применимость его к какой-либо сущности или плану бытия – включая материю [xvii] ) обнаруживает такую частичную лишенность блага на всех уровнях бытия. Т.е. нет такого порядка тварного бытия, где было бы невозможно уклонение от блага [xviii] . Это наблюдение ставит под вопрос утверждение Карлоса Стейла, что Ареопагит в DN IV.20 пересказывает Прокла не творчески [xix] . |
| Предыдущий Следующий Смотри также Homily on the Entry of the Lord into Jerusalem (Palm Sunday) St. Nikolai Velimirovich Homily on the Entry of the Lord into Jerusalem (Palm Sunday) St. Nikolai Velimirovich But this event has more than historical significance; it also has a spiritual meaning, and therefore also a moral meaning for every modern-day Christian. According to the spiritual meaning, Jerusalem signifies the human soul, and the entry of the Lord into Jerusalem signifies the entrance of God into the soul. Homily on Palm Sunday St. Ignatius (Brianchaninov) Homily on Palm Sunday St. Ignatius (Brianchaninov) Here is another meaning of the colt of an ass. It is an image of every person who is led by irrational desires, deprived of spiritual freedom, attached to the passions and habits of fleshly life. Christ’s teaching looses the ass from its attachment; that is, from fulfilling its sinful and fleshly will. Комментарии Chrysostom 27 апреля 2016, 15:00 Fr. Dn. George P. Bithos, PhD.: Thank you for your correction of this important fact; indeed the person remains unidentified. Sometimes, theology is sacrificed for other motives, political and financial influence being some of them. Fr. Dn. George P. Bithos, PhD. 14 апреля 2014, 22:00 I write with some sadness that this explanation of the Hymn of Kasianne perpetuates the popular misconception that the " sinful " woman of the hymn is Kasianne. How very sad. The hymn, which is a masterpiece of Orthodox hymnography, was authored by our devote Mother in Christ Kasia, the abbess of a Convent in Constantinople. Not only was she not a sinful woman, she abandoned the world to seek a life of prayer and contemplation. She stands today as one of the few women hymnographers of the Church. The sinful woman of the Gospels is unidentified, yet her story of repentance is described with great understanding and passion by Mother Kasia writing in ninth century Byzantium. As we listen to the hymn we should allow its message and the poetry of Mother Kasia to help us on our journey through this Great and Holy Week and to the Joy of our Lord " s Resurrection. Подпишитесь на рассылку Православие.Ru Рассылка выходит два раза в неделю: |
| И означают они не какие-то аспекты сущности Бога, которая умонепостигаема, но «понятия причинности», указывающие на всю совокупность позитивных характеристик бытия, Причиной которых является Бог . «Ведь все Божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности. А каково оно в своем начале и основании, это выше ума, выше всякой сущности и познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность (huperoysion kryphioteta), мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость» (DN II 7). Непосредственно к самой этой Сокровенности мы приходим не с помощью имен, но путем мистического приобщения, «сопричастности», превышающей все умопостигаемое: «Мы же приходим к Ней, лишь оставив всякую умственную деятельность, не зная никакого обожения, ни жизни, ни сущности, которые точно соответствовали бы запредельной все превосходящей Причине» (ibidem). Однако приблизиться к этой мистической «сопричастности» можно только достаточно длительным путем духовного совершенствования, осознав и осмыслив всю плерому многоуровневного мира символов и постепенно преодолев ее, снимая уровень за уровнем превосходящим все отрицанием – отрубанием всего лишнего, как скульптор постепенно отрубает все лишнее (иное) от каменной глыбы, освобождая сокрытую в ней прекрасную статую 59 . Посвятив целую книгу толкованию и выявлению символических значений катафатических имен Бога, Ареопагит подчеркивает их в общем-то полное отличие от обозначаемого, для чего он вводит очень точное слово – «инаковость» всего по отношению к Богу, и именно поэтому, убежден он, Бога называют именем «Другое» (То heteron). «Следует обратить внимание на инаковость (ten heteroteta) по отношению к Богу разных Его образов в многовидных явлениях, на какое-то отличие Являющего от являемого». И поэтому-то и необходимы благочестивые толкования всех этих образов: «подобает священными разъяснениями таинственного очищать инаковость форм и образов, применяемых к Тому, Кто запределен всему» (DN IX 5). |
| В тоже время Она соединяет их без разделения, по халкидонскому определению нераздельно, неразлучно. «Ипостась объемлет обе природы: она остается одной из них, становясь и другой, причем ни Божество не превращается в человечество, ни человечество в Божество», — говорит православный богослов В.Н. Лосский 21 . Воипостазирование человеческой природы Богом формирует всю полноту иерархических отношений, создает завершенную бытийно-смысловую архитектонику иерархии. Божественная Личность усваивает природу Своего наиболее совершенного создания и через это усвоение возглавляет иерархию, управляя и руководя ею изнутри, через реальное сопричастие жизни Своих творений. Человеческая природа, как наиболее совершенная из созданных Богом, возносится на недосягаемые высоты по отношению ко всему тварному бытию, помещаясь на вершину иерархической лестницы тварных разумных существ. Для всего разумного творения открывается возможность наитеснейшего соединения со своим Создателем. При всем том управляет иерархией Божественная Личность Бога-Слова — «являющаяся Причиной всего и исполняющая все Божественность Сына, сохраняющая части в согласии с целым, сама ни частью, ни целым не являясь» (DN 2,10). Именно Она является Началосовершительницей иерархии, хотя в то же время Она и ее сверхсовершенная и предсовершенная Причина и Начало. Именно Она есть Видоначало иерархической целостности, хотя Она и безвидная среди видов как превосходящая всякий вид, «проникающая и сверхсущественная, для всякой сущности запредельная; все начала и чины разделяющая и выше всякого начала и чина пребывающая» (DN 2,10). Вочеловечивание Бога раскрывает нам цель иерархии. Такой целью является познание Бога через уподобление Ему и соединение с Ним. Следуя св. Дионисию, цель иерархии включает «уподобление Богу и соединение с Ним» (CH 3, 2), насколько это возможно, что, в конечном счете, есть обожение (EH 1, 3). «Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на Божественную Его красоту, она, по возможности, отпечатлевает в себе образ Его, и своих причастников творит Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначального света, — учит св. |
| Относительно Самого Бога Дионисий, как я отметил выше, употребляет как синонимы имена Красота и Прекрасное. На этом делает акцент и более поздний схолиаст «Ареопагитик», разъясняя мысль автора «Божественных имен», а заодно и Платона, которого в данном месте процитировал Ареопагит: «Бог есть единовидное Прекрасное, поскольку и не рассеивается на свойства и виды, порождающие красоту, и не является для одних прекрасным, а для других нет, но непоколебимо, безначально, абсолютно, естественно и одним и тем же образом вечно является самим Прекрасным. И говорится, что Он предымеет в Себе красоту потому, что Он прежде сотворенного есть Источник, Начало и Причина прекрасного, но все прекрасное – из Него и не как Он прекрасно. Откуда следует, что Он беспричинное Прекрасное, а все – по причине и по причастию. Бог ведь есть единовидно Прекрасное, поскольку из Него – после Него прекрасное, и оно обладает прекрасным как бы в виде качества» 43 . Бог как высшая трансцендентная Красота, неразрывно связанная (неслитно соединенная) с Добром, в контексте именования «Единое-благое-и-прекрасное» предстает, на что я уже мельком указывал, энергийным источником божественного Эроса. Именно в этом смысловом пространстве «Бог есть Любовь». Любовь Бога к сущему (ton onton eros) стала причиной творения мира, управления им, действия в нем. И поэтому ничего нет зазорного и непристойного, – возражает Ареопагит каким-то своим ригористическим критикам, – в том, что мы называем Бога просто Любовью , не придерживаясь нелепых предрассудков о том, что у людей есть какая-то непристойная любовь. Всякая подлинная любовь, согласно Дионисию, от Бога, и поэтому и самого Бога вряд ли уместно называть «Истинной Любовью», намекая на то, что есть какая-то неистинная, недостойная Бога любовь. Все, что недостойно Бога в отношениях людей, и не может называться любовью. Любовь к Богу, к «Прекрасному-и-Благому», выше любви людей друг к другу, но и последняя освящена божественной Любовью и является путем к Богу (см.: DN IV 10–12). «Так что не будем бояться имени Любовь, и да не смутит нас никакое касающееся этого устрашающее слово». К сожалению, сетует Дионисий, «большинство не может вместить объединяющей силы божественной единой Любви». Между тем, подчеркивает Ареопагит, эта великая сила, связывающая любящих друг с другом, возникла от «Прекрасного-и-Благого» и ради «Прекрасного-и-Благого», Им движется и к Нему возводит людей (DN IV 12). |
| То tayton означает абсолютную самотождественность Бога и описывается Дионисием таким непередаваемым своими словами гимнословием, которое можно привести только целиком, учитывая, что и любой перевод оказывается значительно уступающим по словесной изощренности оригиналу. В структуре эстетического исследования только подобное развернутое цитирование, подчеркну еще раз, может дать представление о характере духовно-эстетического сознания столь удивительного автора, как Дионисий Ареопагит . «Имя То же указывает на сверхсущественно Вечное, непреложное, пребывающее в Себе, равным образом всегда Самому Себе равное; одновременно во всем равным образом присутствующее; твердо и чисто Само по Себе в Себе в наилучших пределах сверхсущественной тождественности утвержденное; неизменяемое, постоянное, неуклонное, неизменное, беспримесное, невещественное, простейшее; не имеющее в чем-либо нужды, нерастущее, неубывающее, нерожденное абсолютно нерожденное, вечно сущее; Сущее совершенным в собственном смысле слова; Сущее тем же самым Само по Себе; Самим Собой единообразно и тождественнообразно определяемое; тем же самым из Себя всем достойным причаствовать сияющее; одно с другим сочетающее по причине изобилия тождества; проимеющее в Себе равным образом и противоположности, будучи одной-единственной превосходящей тождественность Причиной всякой тождественности» (DN IX 4) 33 . Столь сложным гимнословием Дионисий пытается выразить абсолютную самотождественность, самозамкнутость Бога, его полную трансцендентность. Имя «Другое» применительно к Богу Ареопагит объясняет как свидетельствующее о Его имманентности бытию, когда ради спасения Вселенной Бог становится «Всем во всем», не покидая Своей абсолютной Тождественности (DN IX 5). Высот же апофатизма как утверждения абсолютной трансцендентности Бога Ареопагит достигает в последних двух кратких главах «Мистической теологии». Бог как Причина всего, в который раз не устает утверждать Ареопагит, не есть ни что из чего бы то ни было представимого человеческим разумом. «Ей не свойственно ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание... Поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной» (MTh 5). |
| Дмитрий 14 ноября 2011, 23:49 Тем не менее аминокислотные последовательности большинства белков у близкородственных видов (например, у шимпанзе и человека), как правило, очень похожи. Так, подавляющее большинство гомологичных белков человеклияющих на аминокислотную последовательность белка) нуклеотидных замен. По соотношению несинонимичных и синонимичных нулеотидных замен (dN/dS) можно определить, насколько сильно действует на данный ген " очищающий " отбор, отбраковывающий мутации, которые меняют свойства белка. Как правило, чем консервативнее (постояннее) функция белка, тем ниже этот показатель. Повышение dN/dS свидетельствует о положительном отборе, т.е. о закреплении полезных мутаций. Сравнительный анализ нуклеотидных последовательностей позволяет судить о степени родства сравниваемых организмов. Это обстоятельство широко применяется на практике (в частности, для установления отцовства). В ходе многочисленных исследований такого рода, где можно было непосредственно сравнить генетические данные с историческими, генетики раз за разом убеждались в достоверности оценок родства на основе сравнения ДНК, а используемые методы развивались и совершенствовались. Дмитрий 14 ноября 2011, 23:49 Геномы человека и шимпанзе различаются лишь на 1-2 аминокислоты или не различаются вовсе. Различий в нуклеотидных последовательностях обычно больше за счет незначимых, или синонимичных (не вОсобый интерес представляют случаи, когда различия геномов оказываются нейтральными, то есть не влияют на организм. Например, было рассчитано, что цитохром c может быть составлен как минимум 2.3 10в93степени разными способами за счет того, что одинаковую по функции и биологически значимым свойствам молекулу белка можно получить с помощью разных последовательностей аминокислот. В свою очередь, каждая из этих последовательностей может быть закодирована 10 в46 степени различными последовательностями ДНК вследствие избыточности генетического кода (разные тройки нуклеотидов кодируют одну и ту же аминокислоту). Нет никаких априорных причин, кроме происхождения от общего предка, по которым два разных вида должны были бы иметь хотя бы отдаленно похожие последовательности ДНК для кодирования нормально работающего (функционального) цитохрома c. То же самое справедливо и для других белков. |
| Отсюда более понятным становится и теургический характер иерархии, о котором уже шла речь в связи с сакрально-литургической символикой. Мистериальный характер богослужебных таинств и самого литургического действа способствует смене образа и его энергетического наполнения. Из текстов Ареопагита понятно, что метаморфозно-мистериальная суть образной иерархии реализуется только в процессе богослужебного литургического действа. О реальности этих мистических процессов свидетельствуют, согласно Ареопагиту, разного рода световые феномены. Понятно, что речь идет не только и не столько о чувственно воспринимаемом свете, хотя нередко и о нем. В общем же случае имеется в виду особая, вербально невыражаемая духовно-энергетическая стихия разных уровней и форм явленности с ярко выраженным позитивно-анагогическим воздействием на духовный мир человека. Все это обозначается Ареопагитом, как и всеми представителями патристики, да и христианским Преданием в целом, световой терминологией, что мы отчасти уже и могли наблюдать выше (Глава 3). Световое пространство у автора «Ареопагитик», как отчасти уже было показано, – это особое, уникальное мистическое пространство, в котором исчезает граница между знанием и бытием. Эти различные для философского сознания феномены в пространстве духовного света (phos noeton, lux intellegibilis) нераздельно слиты в нечто целостное. Знать и значит быть, а быть и значит знать – быть в свете. Свет, озарение означают и знание, и бытие. Бог как высший Свет («архисвет и сверхсвет», «неприступный свет», «пресущественное сияние божественной тьмы» и т. п.) изливает на нас «движимый свет», возвышающий и единотворящий нас. Этот свет струится на нас и через посредство божественной иерархии, и в литургическом действе, когда стоящие у жертвенника «зрят и слышат божественное, сияющим им открывающееся» (Ер 8), и в словах Священного Писания (СН I 2; DN I 3 и др.). Он просвечивает и сквозь всю систему доступных людям символов. Давая свои толкования им, Ареопагит призывает посвященных увидеть в самом храмовом действе «при световодительстве Иисуса благолепное ноэтическое умозрение – блаженную ясно сияющую красоту первообразов» (ЕН III 2). Символы – лишь путь к достижению «сверхсущественного света», который «ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно», но который откроется нам по воскресении из мертвых (DN I 4). Этот свет – свет самого Иисуса, «богоначальнейшей силы всей иерархии», и он делается доступным высшим чинам священнической иерархии, которые, «воззрев на блаженное и богоначальное сияние Иисуса», сами становятся световидными (ЕН II). |
|
|
