| Она касалась не только воскресения мертвых и Суда (см. схолии к Areop. EH. 7), но и таких вопросов, как, напр., бестелесность ангелов и их чистота, к-рые отстаивал против Оригена и оригенистов И. С, отвергавший учение о том, что ангелы получили тела в результате падения умов (Schol. in EH. 172. 11; здесь же И. С. полемизирует с Оригеном и Евагрием относительно повторных падений и восстановлений). Помимо Оригена и оригенизма в схолиях к Areop. EH. 7 и в ряде др. мест И. С. полемизирует с ошибочными эсхатологическими учениями, в частности с хилиазмом (отцом которого он называет Папия Иерапольского, а одним из приверженцев - Аполлинария) и с верой в разрушение не только тел, но и душ. В целом отношение И. С. к наследию Оригена и Евагрия таково, что, отвергая их заблуждения, он берет у них ряд существенных достижений (это касается и отдельных сведений, и экзегетических методов); при этом И. С. иногда упоминает эти имена без негативных эпитетов, ссылаясь на них как на источники тех или иных сведений и мнений. Представляющее большой интерес отношение И. С. к неоплатонической философии исследовано в ряде работ ( Saffrey. 1966; Beierwaltes, Kannicht. 1968; Beierwaltes. 1972; Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 106-136), однако этот вопрос далеко не исчерпан. И. С. признавал, что автор «Ареопагитик» прибегает к философскому языку, хотя нигде не атрибутировал его выражения или мысли тому или иному неоплатоническому философу; он лишь констатировал (напр., в Schol. in DN. 323. 1), что Дионисий использовал выражения философов. В целом И. С., с одной стороны, жестко критикует «эллинов» (в частности по поводу учения о совечности Бога и мира, учения об одушевленности солнца и звезд, отрицания учения о воскресении мертвых), а с другой - использует ряд достижений античной и позднеантичной философии, подчеркивая близость ее выводов к христ. учению (напр., по вопросу о единстве Бога, несубстанциальности зла - Schol. in DN. 276. 1 на Areop. DN. 4. 19). Использование И. С. неоплатонической философии не было формальным; это лучше всего видно по тому, как он обращался к Плотину ( Plot. |
| DN. 5. 3. P. 181. 17; PG. 3. Col. 816) отрицается множество вводимых высших и низших божеств - очевидно, в полемике с Проклом. Др. позиция автора «Ареопагитик» обнаруживается лишь в 4 местах ( Areop. DN. 11. 6; 12. 1-2; 13. 3. P. 223. 6; 224. 6, 13; 228. 15; PG. 3. Col. 956, 969, 980) и обосновывается во 2-м послании ( Areop. Ep. 2; CPGS, N 6605). Согласно автору «Ареопагитик», если боготворящий дар называть «божеством», то Бог, как источник божества, запределен т. н. божеству. В этом случае непричаствуемый Бог является «самобожеством», а причаствуемые «божества» (т. е. боготворящие дары, промыслительные силы, но не сущности и не ипостаси, т. е. не прокловские божества и не ангелы) - «саможизнью», «самообожением» и т. п. Т. о., автор «Ареопагитик», отличая божественную сущность от ее свойств и имен, либо, как правило, не называет последние «божествами» (стремясь дистанцироваться от Прокла), либо делает это с оговоркой, прилагая в этом случае к сущности имя «самобожество». С т. зр. христ. богословия различение в Боге «самобожества» (относимого к сущности) и «божества» (относимого к свойствам или именам) довольно рискованно, вслед. возможной аналогии, хотя бы и чисто формальной, с прокловскими Единым и генадами. Вероятно, по этой причине Д. Д. в «Изложении», цитируя именно (и исключительно) указанные места из «Ареопагитик», в к-рых имя «божество» прилагается к свойствам Божиим ( Areop. DN. 11. 6; в сочетании с не распознанными Прохоровым местами из 2-го послания), применяет и к энергиям (а не только к сверхсущностной сущности) слово «самобожество»: «Божеству Божиему и непричастному сущьству глаголему, божество и... боготворный дар и сила именуется богословцем, и не божество тъчию, нъ и самобожество, по великому в богословии Дионисиу, и самообожение, и богоначалие...» (Изложение// Прохоров. 1979. С. 48. Л. 74). Итак, ареопагитское отличие непричаствуемой «пресущностной сущности» от причаствуемых свойств, имеющее не только каппадокийские, но и неоплатонические истоки, было воспринято с чрезмерным доверием как свт. |
| Свт. Григорий , еп. Нисский (IV в.), рассматривал происхождение З. в более абстрактных категориях: «Зло единственное… имеет бытие в небытии (ν τ μ εναι τ εναι χει), поскольку в подлинном смысле существует лишь природа блага, а то, что не существует среди сущего, содержится в совершенном небытии» ( Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 93). З. появляется не по Божию изволению, но возникает, когда душа по собственной свободной воле (τ προαιρσει) удаляется от блага ( Idem. Or. catech. 5). Т. о., З. есть явление, возникающее не по природе, но вопреки ей. Источник З. в мире - не Бог, но неверное использование свободы, или неразумие (βουλα), вместо лучшего избирающее худшее (Ibidem). Свт. Григорий сближал понятия З. и греха (порока), говоря: «Зло (κακν) есть не что иное, как порок (πονηρα), а всякий порок характеризуется отсутствием блага, ибо не существует самостоятельно, не созерцается в отдельности, ведь за пределами свободного произволения (ξω προαιρσεως) нет самодостаточного зла, но оно так называется, будучи отсутствием блага» (Ibid. 7). В «Ареопагитиках» проблема З. рассматривается весьма подробно (см.: Areop. DN. 4. 18-35). Согласно мнению нек-рых исследователей, представленное здесь понимание З. находится под сильным влиянием философии неоплатоника Прокла , в частности трактата «О существовании зла» (De malorum subsistentia; см.: Koch. 1895; Stiglmayr. 1895; Steel. 1997; Dillon, Wear. 2007). Однако в главных чертах концепция З. в «Ареопагитиках» близка к намеченной отцами-каппадокийцами, которые понимали зло как не-сущее; к тому же высказывалось предположение, что раздел о происхождении зла был направлен против дуализма манихейства . Автор корпуса задается рядом вопросов, касающихся происхождения и природы З.: «Что такое зло? И от какого начала оно произошло? И в ком из сущих оно есть? И почему Благой ( γαθς) захотел, чтобы оно появилось? И как, захотев, смог это сделать? И если зло происходит от другой причины, какова же другая причина сущего, помимо блага? Почему при существовании Промысла существует зло, как оно вообще появляется и почему не уничтожается? И почему что бы то ни было из сущего желает его вместо блага?» (Areop. DN. 4. 18). Прежде всего, автором «Ареопагитик» принципиально разводятся понятия блага и З. как крайние противоположности: «Зло не происходит от блага; а если происходит от блага, то это не есть зло». Исходной посылкой служит утверждение, что «природа блага состоит в том, чтобы производить и сохранять, а зла - разрушать и губить» (Ibid. 4. 19). Поэтому «ничто из существующего не произошло от зла. Оно не имеет существования (πστασιν), но обладает лишь его призрачным подобием» (παρυπστασιν - Ibid. 4. 31). |
| Согласно свт. Григорию , еп. Нисскому, образ Божий в человеке состоит в совокупности всех Б.: «Образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 16). Получивший бытие для наслаждения Божественными Б., человек был украшен «жизнью, разумом, мудростью и всеми благами, приличными Божеству» ( Greg. Nyss. Or. catech. 5). То, что Бог имеет самобытно, человек имеет от Бога, однако те же самые Б. существуют в человеке как в сотворенном и изменяющемся субъекте (De hom. opif. 16). Под «всяким древом райским» (Быт 2. 16) свт. Григорий понимает всякое истинное Б., доставляемое человеку в раю непосредственно Богом. Имя этому древу - «τ πν», т. е. «Всецелое», к-рое тождественно древу жизни, т. к. Б., проявляясь в различных видах, одно по существу (De hom. opif. 19). Всякая природа, в той степени, в какой она существует, является благой. По мысли блж. Августина , Б. природы различается на «превосходное» (или наибольшее), «среднее» и «низшее» (или наименьшее) ( Aug. De libero arbitrio. 2. 18). «Добродетели, благодаря которым живут правильно,- наибольшие блага; красота тех или иных тел, без которой правильно жить можно,- наименьшие блага; а силы души, без которых правильно жить невозможно,- средние блага» (Ibid. 2. 19, ср.: Sermo 21). Большие и меньшие Б. иногда называются противоположными именами, однако это возможно лишь при сравнении одного с др.: напр., «по сравнению с красотой человека красота обезьяны называется безобразием» ( Aug. De natura boni. 14.), подобно этому наша благость «в сравнении с высочайшей благостью будет худостью» ( Ioan. Cassian. Collat. 23. 4). Тварное бытие не может совершенно лишиться Б. Полное отсутствие Б. означает и полное отсутствие самой природы, т. к. «всякая природа есть благо постольку, поскольку она природа» ( Aug. De natura boni. 1). «Все сущее, поскольку оно есть, благо и от Благого, а насколько лишено блага - не благое и не сущее... Если благо - сущность, то зло - несущностно» ( Ioan. Damasc. Contr. Man. 47, 52). Зло может существовать только в к.-л. Б., хотя и не совершенном: «Если полностью уничтожить Благо, не останется ни сущности, ни жизни, ни движения и ничего другого... Полностью же непричастное Благу - не сущее и не в числе сущих» (Areop. DN 4. 20). Поэтому, «если нет ничего сущего, непричастного Благу, а зло есть недостаток Блага,- ничто из сущего не лишено Блага полностью... Даже у демонов то, чем они являются, и происходит от Блага, и представляет собой благо. Свойственное же им зло - следствие их отпадения от собственных благ» (DN 4. 33, 34). Отличие истинного Б. от мнимого |
| Enn. 1. 8: О природе и источнике зла), толкуя «Ареопагитики» (Areop. DN. 4. 19-20, 24), в которых используется учение Прокла (De malorum subsistentia), полемизировавшего по вопросу о природе зла с Плотином. Использование И. С. при этом текста Плотина для толкования «Ареопагитик» (Schol. in DN. 276. 1; 284. 1; 293. 3) парадоксально и порой несколько «несправедливо» по отношению к самому Плотину, но, как показали Рорем и Ламоро ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 120-126), оно было весьма умелым, поскольку И. С. взял из его текста именно то, что необходимо для подкрепления и раскрытия т. зр. автора «Ареопагитик»; при этом И. С. всегда пользуется еще одним источником - Свящ. Писанием, особенно НЗ, проверяя и подкрепляя его текстами свои экскурсы в философию и толкование «Ареопагитик». И. С. в своем толковании, даже в философских пассажах, выступает скорее как богослов и пастырь, заботящийся о правильности учения (напр., выступая против принципа субстанциального зла), чем как философ, к-рого интересуют нюансы в аргументации той или иной философской позиции. Рорем и Ламоро (Ibid. P. 118) не соглашаются с мнением А. Д. Саффре в том, что И. С. был «сознательным сообщником Псевдо-Дионисия в фальсификации «Ареопагитик»», поскольку он должен был прекрасно сознавать, что это сочинение написано человеком, пользовавшимся философией Прокла, к-рый не мог жить в I в. Их аргументацию можно подкрепить следующим: Иоанн Филопон как профессиональный философ был лучшим, чем И. С., знатоком Прокла, и тем не менее он защищал подлинность «Ареопагитик», судя по атрибутируемому ему предисловию к ним. Для «верующего сознания» эпохи, в которой жил И. С., его подход к проблеме авторства «Ареопагитик» являлся весьма характерным. Лит.: Loofs F. Leontius von Byzanz. Lpz., 1887. S. 269-272; Lebon J. Le Monophysisme Sévérien. Louvain, 1909. P. 47-63 ; Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Bonn, 1962. S. 176-181; Saffrey H. D. Un lien objectif entre le Pseudo-Denys et Proclus//StPatr. 1966. Vol. 9. P. 98-105; Idem// Idem. |
| «Это - благо, и то - благо. Отними «то» и «это» и, если можешь, обрати внимание на саму [идею] «блага» (ipsum bonum). Так ты увидишь Бога, Который есть Благо не благодаря какому-то иному благу, но есть Благо всякого блага» (bonum omnis boni), или «Само Благо» (ipsum bonum - Aug. De Trinit. VIII 3. 4). Встречается и неск. иной способ рассуждения: все, что существует, поскольку оно существует, есть некоторое благо. Но всякое изменчивое благо есть благо не благодаря самому себе (non per se ipsum), но по причастности (participatione) неизменному Благу (boni immutabilis), к-рое есть Благо уже не благодаря чему-то иному, но Само по Себе (per se ipsum); и по причастности к Нему существуют все остальные блага. Это высшее и неизменное Благо (summum bonum) называется Богом ( Aug. De divers. quaest. 24; ср.: Idem. De civ. Dei. XI 10). V. Д. б. Божия, исходящее из степеней совершенства, предполагает, что вещи различаются по степени своего совершенства, поэтому, восходя от худшего к лучшему, можно прийти наконец к Наилучшему (praestantissimum). Образцом для этого Д. б. Божия послужило доказательство Цицерона. Так, растения, обладающие жизнью, совершеннее неживой природы - того, что просто существует. Животные, имеющие способность ощущения и движения, совершеннее растений. Наконец, человек, наделенный мыслящей способностью, совершеннее животных. В самом человеке душа совершеннее тела, а в душе разумная часть совершеннее чувственной. Но даже разум человека изменчив; он бывает то мудрым, то глупым и нуждается в высших принципах для осуществления присущей ему познавательной деятельности. Сами же законы мышления неизменны и всеобщи, они возвышаются над всяким частным сознанием и существуют независимо от познающего субъекта. Следов., эти законы нетварны и суть Сам Бог как высшая и неизменная Мудрость ( Aug. De doctr. christ. I 8. 8; ср.: Areop. DN. V 3; Ibid. CH. IV 1). Боэций строит свое доказательство на понятии субъективного блага (счастья, felicitas, блаженства, beatitudo). Он утверждает, что все, считающееся несовершенным, представляется таковым из-за недостатка совершенства. |
| Во-первых, существующие «ступени бытия» позволяют усмотреть в тварном мире принцип иерархизма, в соответствии с к-рым есть высшие и низшие иерархические ступени. В этой иерархии автор «Ареопагитик» «созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества» ( Епифанович. 1996. С. 36). Т. о., озарения открывают Бога миру в полном соответствии с иерархическим принципом бытия. Во-вторых, система позитивных знаний о Боге, согласно «Ареопагитикам», базируется на принципе причастности всего творения Богу. Высказанная ап. Павлом мысль о том, что Бог близок к каждому человеку и что Его можно и нужно искать в окружающем мире, поскольку «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17. 27-28), находит в «Ареопагитиках» продолжение: «…нам следует воспеть Жизнь вечную, из Которой происходит сама-по-себе-жизнь и всякая жизнь и от Которой во всё как бы то ни было жизни причастное распространяется свойственная каждому жизнь… Божественная Жизнь саму-по-себе-жизнь оживляет и делает субстанциальной; и всякие жизнь и жизненное движение происходят из Жизни, всякую жизнь и всякое начало всякой жизни превосходящей» (Areop. DN. 6. 1). В др. месте автор «Ареопагитик» замечает: «И само, если так можно сказать, бытие имеет силу быть от сверхсущественной Силы» (Ibid. 8. 3). Причастность Богу Его творения делает последнее как бы родственным Творцу. В бытии, жизни и движении, проистекающих от Бога, человек может познать Его и благодаря этому составить систему утверждений о Боге. Такая система, по мысли свт. Григория Богослова , обусловлена прежде всего естественным законом, согласно к-рому живет и развивается существующий мир ( Greg. Nazianz. Or. 28. 6), а также Божественным провиденциализмом (Ibid. 14. 33). Заложенный в основание мира естественный закон, позволяющий «от видимого и благоустроенного» умозаключить о Виновнике всего, и Божественные промыслительные деяния, предотвращающие мировой хаос и сохраняющие космический порядок, возводят ум человека к катафатическому созерцанию Творца Вселенной. |
| ч. и принадлежавшие к правосл. Церкви (ср.: Хондзинский. 2008. P. 26). Проблематичным с т. зр. христ. богословия является не столько выделение различных видов любви, сколько присутствующее во всех квиетистских рассуждениях Фенелона противопоставление «чистой любви» и всех проч. видов любви, которое у Фенелона выводится из свойственного К. представления о необходимости для человека тотального самоотречения и пассивного предания себя Богу. Объясняя понятие «чистой любви», Фенелон отмечал, что приобретший ее человек лишен в своем отношении к Богу всякого личного интереса как мотива любви: он любит Бога не потому, что хочет получить награду, страшится наказания, надеется на вечную жизнь и т. п., но лишь ради Самого Бога ( F é nelon. 1697. P. 10-11). Именно вопрос о любви к Богу стал главным пунктом несогласия Фенелона и Боссюэ: Боссюэ понимал высшую любовь к Богу как личный акт человека, всегда связанный с его личной надеждой на соединение с Богом, тогда как для Фенелона «чистая любовь» означала отказ от всего личного, т. е. «святое отречение» (sainte résignation) человека от самого себя, итогом к-рого является обретение состояния «святого безразличия» (sainte indifférence; подробнее о нем см.: Gor é . 1956), в к-ром воля и разум человека уже не заботятся ни о чем, кроме Бога (ср.: Pourrat. 1947. P. 296-298). Излагая учение о безразличии как «пассивном состоянии», Фенелон во многом опирался на учение «Ареопагитик» и прямо ссылался на соч. «О божественных именах». По его мнению, говоря о том, что мистики способны не только узнавать, но и переживать божественное (ο μνον μαθν λλ κα παθν τ θεα - Areop. DN. II 9), автор «Ареопагитик» сопоставлял пути активного рассудочного богопознания и пассивного восприятия божества, объявляя последний более совершенным в силу того, что на нем посредством любящей «симпатии» достигается более тесное единение человека с Богом (Ibidem; F é nelon F. Mémoire sur l " état passif// Gor é . 1956. P. 291; подробнее см.: Gor é . 1969). Обретая «чистую любовь», человек «преображается» и становится «богоподобным»; по словам Фенелона, у такого совершенного человека «любовь есть его жизнь, она есть как бы его бытие (être) и его сущность (substance), поскольку она становится единственным основанием всех его аффектов» ( F é nelon. |
| Иным было решение проблемы З., предложенное неоплатоником Проклом в трактатах «De malorum subsistentia» (О существовании зла) и «De decem dubitationibus circa providentiam» (О десяти сомнениях по поводу промысла), к-рые полностью сохранились только в лат. переводе XIII в. В них Прокл отверг плотиновское отождествление З. и материи ( Procl. De mal. subsist. 30-39), отчасти опираясь на традиц. аристотелевские аргументы (Ibid. 32, 20-28), отчасти указывая на то, что концепция Плотина представляет собой неудовлетворительное сочетание монистических и дуалистических тенденций: с одной стороны, материя, хотя и опосредствованно, происходит от Единого, к-рое в таком случае оказывается причиной З.; с др. стороны, она мыслится как его радикальная противоположность, что близко к неприемлемому для неоплатоников дуализму: «...но если зло - материя… неизбежно одно из двух: либо [придется] сделать причиной зла благо, либо [допустить] два начала сущих» (Ibid. 31). Поэтому, по мнению Прокла, материя и телесная природа, происходя от Единого, не являются З. (Ibid. 34-35). Материя также не может быть причиной падения души, собственная слабость которой должна предшествовать ее падению и соприкосновению с материей (Ibid. 33, 47). Избежать дуализма, по мнению Прокла, можно, только если отвергнуть идею, что существует некое «зло само по себе», понимаемое как полная противоположность блага и первоначало всего дурного. В действительности существуют только множественные и частные проявления З., затрагивающие отдельные тела и души (Ibid. 37; ср.: Ibid. 47. 3-6; Idem. In Tim. Vol. 3. P. 303; Idem. In Plat. Rem publ. Vol. 1. P. 38). Поэтому лишенность как таковая также не есть З. (De mal. subsist. 38), хотя частичное З. и имеет привативную природу, т. е. является недостатком блага в том или ином конкретном сущем (Ibid. 51). Т. к. все сущее по своей природе стремится исключительно к благу, этот недостаток не имеет никакой положительной причины, но возникает как побочный результат указанного стремления, а именно когда оно терпит неудачу, напр. в силу слабости или заблуждения отдельных душ (Ibid. 50, 54). Т. о., благо не является причиной З., но составляет условие его существования в том смысле, что без него З. вообще не было бы способно существовать. Этот паразитический характер бытия, присущий З., Прокл обозначает термином παρυπστασις («отклонение от существования», «противо-существование», «побочный результат» - Ibidem; см. также: In Tim. Vol. 1. P. 375, 381). Прокловская критика Плотина и трактовка З. как παρυπστασις оказали значительное влияние на позднейшую традицию (см.: Asclepius. In Aristotelis Metaphysicorum libros A-Z Commentaria/Ed. M. Hayduck. B., 1888. P. 30; Simplicius. In Aristotelis Categorias Commentarium/Ed. K. Kalbfleisch. B., 1907. P. 109; Idem. In Aristotelis Physicorum libros Commentaria/Ed. H. Diels. B., 1882. Vol. 1. P. 249-250; в христ. лит-ре см.: Areop. DN. IV 18-35). |
| P. 253-254). Эванса, однако, аргументация Дейли не удовлетворила. Он предложил новую объяснительную модель. В 1-м трактате «Против несториан и евтихиан», в месте, содержащем критику концепции соединения «по достоинству» ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I//PG. 86a. Col. 1300-1301), Л. В., как считает исследователь, в т. ч. полемизирует с христологией «Ареопагитик» (изложенной в: Areop. DN. II 6; Ep. 3, 4). Эти тексты, полагал Эванс, были важны для оригенистов, поскольку концепция предсуществующего Христа сближала автора «Ареопагитик» с Евагрием Понтийским. Однако палестинские оригенисты не были едины: более радикальные - исохристы - считали, что после воскресения умы праведников будут равны Христу, в то время как протоктисты полагали, будто Христос онтологически первенствует над др. душами и всеми сотворенными вещами, являясь результатом первого творения, и поскольку тем самым Он фактически становится четвертой ипостасью, протоктистов называли также «тетрадитами» (ср.: Grillmeier, Hainthaler. 2013. P. 80). Л. В., по мнению Эванса, принадлежал к протоктистам, а его оппонентами были оригенисты-исохристы, которые опирались на «Ареопагитики» ( Evans. 1980. P. 33-34). И. Перцель также считает, что 1-й и 3-й трактаты «Против несториан и евтихиан» являются отражением полемики внутри оригенизма, он согласен и с тем, что оппоненты Л. В. опирались на «Ареопагитики», однако самого Л. В. исследователь причисляет к исохристам, а его оппонентов - к протоктистам ( Perczel. 2000. P. 84-85). Лурье так же настаивает на оригенизме Л. В. и при этом сомневается в правильности отождествления его с Леонтием из «Жития Саввы Освященного». С т. зр. исследователя, подтверждением гипотезы Перцеля о принадлежности Л. В. к одной из оригенистских партий является его концепция умозрительной частной природы, к-рая позволяет частной природе Христа предсуществовать вне времени в единстве с оригенистской Энадой ( Лурье. 2006. С. 344-345; Idem. 2015). Лурье осторожно причисляет Л. В. к протоктистам ( Idem. 2015) - к той партии оригенистов, к-рая, как он полагает, накануне V Вселенского Собора отказалась от идеи предсуществования Христа по человечеству, т. е. от двухсубъектности в христологии, избежав в отличие от исохристов соборной анафемы ( Он же. 2006. С. 156-157). |
|
|
