| В.В. Бычков Глава 4. Символология Анагогический символизм Рассмотренные выше темы трансцендентности Бога и путей своеобразного «преодоления» ее в системе священной иерархии и в пространствах эстетического опыта у Дионисия Ареопагита постоянно приводят нас, как и самого христианского мыслителя, к пониманию того, что оно, естественно, не полное и не абсолютное, но символическое, предполагающее разные уровни лишь в намеках приближения к Тому, к Кому в принципе невозможно приблизиться на уровне земного бывания как к сущности в сущности, не обладающей ни сущностью, ни бытием даже в самом абстрактном и возвышенном смыслах этих понятий как понятий человеческого уровня и сознания. Ибо «в Нем и около Него – все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему, Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и – более того – Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущего» (DN V 4). Хорошо сознавая непредставимость, неописуемость, непостигаемость для человеческого разума Самого Бога и многого из божественной сферы, с одной стороны, а также продолжая раннехристианскую и раннепатристическую эзотерическую традицию на сокрытие сущностных христианских истин от непосвященных, автор «Ареопагитик» разработал, насколько можно понять даже из дошедших до нас его текстов, глубоко продуманное символическое богословие 55 . Оно дает нам один из главных ключей не только к его эстетике (что существенно в данной работе), но и ко всей средневековой христианской эстетике, по меньшей мере, да и к христианскому богословию в целом, которое хотя и побаивалось радикализма Ареопагита, тем не менее сознавало истинность большинства его прозрений и актуальность разработанной им методологии богословствования, а поэтому регулярно цитировало его тексты как на Востоке, так и на Западе христианской ойкумены. Даже из сохранившихся текстов видно, что автор «Ареопагитик» в своей символологии продолжает достаточно хорошо разработанную к его времени традицию символико-аллегорической экзегезы текстов Св. Писания, восходящую к Филону Александрийскому 56 , раннехристианским отцам и великим каппадокийцам (к Григорию Нисскому в первую очередь) 57 . Активно опираясь на нее, он написал трактат «Символическое богословие», в котором, как можно понять из его Послания IX (к Титу иерарху), дал символическое толкование многих мест Св. Писания. К сожалению, этот трактат до нас не дошел, но отдельные его идеи, как и другие положения символологии, разбросаны по всем текстам Корпуса и особенно полно изложены в «Божественных именах» и в Послании IX, которое является как бы сопроводительным письмом, приложенным к посылаемому Титу тексту «Символического богословия». Последнее, пишет Ареопагит, «всех символических богословий, как я думаю, является благим раскрытием, соответствующим Речений священным преданиям и истинам» (Ер IX 6). |
| Схемы геометрической А., a : b=c : d, и гармонической А., a : b=b : c, получили в схоластической традиции название analogia proportionalitatis (А. подобия отношений), эквивалентно метонимии: вечер жизни =вечер дня. Так, отношения 2 братьев в одной семье и отношения 2 братьев в др. семье при абстрагировании от их конкретного содержания имеют лишь структурное значение равенства, но получают конкретное значение сходства только при указании типа этих отношений (любви, ненависти и т. д.). Перенос математической схемы образования А. во внематематические сферы создает трудности ее интерпретации, но одновременно порождает новые структурно-семантические «аналоги» продуктивных парадигм: грамматическое учение Стои, макро-, микрокосмическую А. герметизма (Corpus Hermeticum. Ascl. I 6a), идею иерархического строения вселенной вместе с градациями причастности бытию (нео)платонизма (Plot. Enn. VI 3, 1, 5; 7, 36; 9, 5), включая его христ. рецепцию (Ареопагитики. О Божественных именах. I 1-5; VII 3), совр. теории метафоры, в т. ч. и в рамках философии религии. В истории христ. богословия содержательная реализация указанных структурных схем А. и операций с ними (напр., заключение по А.) играла и играет важную роль и зависит от понимания связи языка и действительности; интерпретация же А. отношений либо как субстанциальной общности, либо как общности через отношение к 3-му члену сравнения или подчиненного к подчиняющему зависит в богословии от понимания сущности и бытия Бога, человека и их отношения друг к другу. В восточнохрист. традиции классической формой А. как отношения конечных сущих к Богу, так и доступного человеку способа богопознания в виде восхождения по лестнице А. является катафатический метод « Ареопагитик » в рамках апофатического богословия (Божественное открывает себя и воспринимается согласно мере каждого из умов - DN I 1; см. также I 3, 5). В католич. богословии подобное учение об А. принадлежит Фоме Аквинскому . Бог как actus purus (ens a se, ens perfectissimum - существо всесовершенное) понимается как динамическая первопричина, обеспечивающая бытием все сущие, участвующие т. |
| Что такое физическое насилие? Это, во-первых, способ выместить на ребенке свой гнев. Во-вторых, стремление его напугать. Страх — самый простой способ воздействия, принятый в обществах тоталитаризма и диктатуры. Гораздо труднее думать, искать подходы. Понятно, что быть родителем не так просто. И даже у самых прекрасных пап и мам бывают моменты усталости, злости, и они могут не выдержать, шлепнуть. Но когда это разовый случай, он таким и запечатлевается в душе ребенка – и даже, в общем-то, имеет значение, ведь ребенок осознает, что его любящий и любимый родитель был выведен из себя. Но если родитель систематически бьет ребенка, это запечатлевается как образец поведения и, кроме того, учит бояться родителей. Когда работаешь с такими уже взрослыми людьми, некоторые из них говорят: у меня были замечательные родители, да, они меня били, но зато я вырос порядочным человеком (хотя таких немного). В этих случаях люди объединяют любовь к своим родителям и лояльное отношение к их действиям. Возможно, считая, что неправильно их критиковать. Но любить, прощать — это одно, а одобрять неправильные поступки – совсем другое. Надо разделять. И понимать, что ты именно из любви к своим родителям осознаешь, что какие-то их действия были неправильными, и повторять их ты бы не хотел. Это не отказ от своих родителей, это означает лишь, что ты взял все хорошее, что в них было, но хочешь научиться чему-то большему, чего, может быть, хотели, но не могли они. Фото: dn.kidspot.com.au «Защита детей не должна быть войной против родителей» — Каким образом можно вскрывать подобные случаи издевательств над детьми, физического насилия? — Такую работу должны проводить подготовленные социальные работники, психологи, юристы, врачи. Существуют техники, в ходе применения которых факты насилия вскрываются. Это должна быть комплексная работа разных специалистов с учетом возрастных, в том числе интеллектуальных особенностей детей, и все эти профессионалы должны иметь навыки ведения определённых интервью, когда с помощью вопросов можно понять ситуацию. |
| На самом деле уже из этого примера видно, что Ареопагит отнесся к тексту Прокла достаточно творчески, а не просто воспроизвел его. В частности, нет сомнений, что для Ареопагита было весьма важно подчеркнуть, что уклонение от природы совершается в первую очередь в сфере существ, наделенных свободной волей, к которым он причисляет не только человеческие души, но и ангельские силы. Не менее интересно сравнить то, как Ареопагит использует аргументацию Прокла, когда он говорит о материи. Здесь существенно не только то, что он повторяет вслед за Проклом, но и то, что он опускает из аргументации последнего. В этом умолчании порой скрыто не меньше смысла, чем в том, что произносится. В частности, можно заметить, что если Прокл совершенно определенно говорит о том, что материя не есть ни благо, ни зло («материя ни добра, ни зла»), то у Ареопагита именно такого утверждения нет. Т.е. что материя не есть зло, Ареопагит (как и Прокл) неоднократно говорит, воспроизводя его аргументацию, но вот что она не является добром (хотя бы в каком-то смысле), об этом Ареопагит эксплицитно не говорит. Между тем Прокл эксплицитно именно это и говорит. Позиция Прокла вполне объяснима (т.е. он сам, как мы видели выше, ее объясняет): для него материя – последнее в иерархическом устроении мира. Поэтому нет такого «ниже нее», что бы стремилось к ней в качестве пусть хотя бы и относительного, но блага. У Ареопагита, однако, мы не встречаем такого рассуждения. Вслед за Проклом он рассматривает возможности: если материя – это вообще никакое сущее, то она ни добра, ни зла, но если она какое-то сущее, а все сущие от Блага, то и она от Блага (см. DN IV.28, 729A). Сам Ареопагит не делает здесь никакого выбора в пользу того или иного варианта. Рассуждение приводится исключительно с тем, чтобы показать, что материя никак не может быть сочтена злом. Далее Ареопагит воспринимает от Прокла понимание материи как необходимого для устроения всего мира. Материя – необходимое, а значит она не может быть злом. Но Прокл именно в этом контексте (как мы видели выше) говорит о том, что материя не только не зло, но и не добро, а необходимость (необходимое оказывается чем-то «третьим», между добром и злом). |
| DN. 1. 1), ибо сущность этой Божественности превосходит всякое человеческое понятие и слово, будучи всецело за пределами постижимого (Ibid. 1. 1-2). Все имена, употребляемые в Свящ. Писании по отношению к Богу, суть таинственные «символы», возводящие человека к тому божественному свету, к-рый невозможно ни осмыслить, ни адекватно описать (Ibid. 1. 4). Но если Божество «превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее» и если Оно «совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием», то каким же образом вообще возможно написать сочинение «О божественных именах»? - спрашивает автор трактата. Только на основе действий Божиих, проявлений Бога в тварном мире. Бог не может идентифицироваться ни с одним из человеческих понятий, но, будучи Причиной всего существующего, Он может быть воспеваем «исходя из всего причиненного Им, что в Нем - все и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего» (Ibid. 1. 5). Именно поэтому «богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени» (Ibid. 1. 6). Прор. Моисей получает Скрижали Завета на горе Синай. Миниатюра из Махзора. 1-я четв. XIV в. (Lond. Brit. Lib. Add. 22413) Прор. Моисей получает Скрижали Завета на горе Синай. Миниатюра из Махзора. 1-я четв. XIV в. (Lond. Brit. Lib. Add. 22413) Согласно «Ареопагитикам», богословы заимствуют имена для Причины всего «не только от всеобщих или частных промыслов, или предметов предпопечения, но и из некоторых божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах; превосходящую всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид». Отсюда происходят многочисленные в Библии антропоморфические описания Бога, в к-рых Бог предстает как имеющий очи, уши, волосы, лицо, руки, спину, крылья, плечи и ноги, как снабженный венками, престолами, кубками, чашами «и другими полными таинственного смысла вещами» (Ibid. |
| Именно возведение к специфическому, умом не постигаемому познанию Его путем подражания Ему, уподобления Ему, единения с Ним, т. е. путем достижения гармонии с Богом. Весь комплекс таинств передачи этого ноэтического, невербализуемого знания осуществляется в световых формах, «в начальном и сверхначальном светодаянии (photodosia) богоначального Отца» (СН12) различной степени силы, которое отождествляется Дионисием с красотой, ибо и сам Бог при описании иерархии часто называется Красотой. А подъем к гармонии с Богом вершится путем подражания и уподобления Богу, т. е. миметически, или, сказали бы мы сегодня, эстетически, путем поступенчатого преображения себя, своей формы и образа в более просветленные, прекрасные состояния. 22 Тексты «Ареопагитик» цитируются в основном по новейшему греческо-русскому изданию, подготовленному под руководством Г.М.Прохорова ( Дионисий Ареопагит . О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995; он же. О небесной иерархии. СПб., 1997; он же. О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001) с указанием в скобках общепринятого в науке сокращенного латинского названия трактата, главы и параграфа: СН – О небесной иерархии; ЕН – О церковной иерархии; DN – О божественных именах; MTh – О мистическом богословии; Ер. – Послания). Хорошие русские переводы этого издания тем не менее сверяются с греческим оригиналом (его новейшее научное издание: Corpus Dionysiacum, 2 vol./Ed. B.R. Suchla. В., 1990–1991) и иногда уточняются. 23 Именно этот аспект эстетизированного богословия Дионисия дал современному исследователю размышлять о влиянии Дионисия на сакральную поэтику: Sudbrack J. Tranken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten: Dionysios der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung. Freiburg, 2006. 24 Подробнее о богословском аспекте возвышенного у Дионисия см.: Popperl Ch Auf der Schwelle: Asthetik des Erhabenen und negative Theologie: Pseudo-Diony-sius Areopagita, Immanuel Kant und Jean-Francois Lyotard. Wurzburg, 2007. 26 См.: Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. |
| Это тем более верно, если мы обратимся к тому роду музыки, высшим проявлением которой является литургическое песнопение, – а именно к гимну. «Повем имя Твое братии моей, посреде церкве воспою Тя» 312 говорит один из Псалмов ( Пс.21:23 ), и Послание к евреям придает этим словам новый смысл, цитируя их в христологическом контексте ( Евр.2:12 ). Два оборота стиха ( «повем имя Твое... воспою Тя») обозначают одно и то же действие, выраженное в параллелизме. Именно в литургическом славословии «возвещается Божие имя». Эта интуиция нигде не высказана столь живо и широко, как в трактате Дионисия О божественных именах. На протяжении этого трактата (самого пространного во всем его корпусе) Дионисий постоянно заменяет глагол «говорить» ( λε’γειν) и производные от него глаголом «воспевать» ( μνεν), когда в предложении речь идет прямо или косвенно о Боге 313 . Странно было бы придерживаться такой тактики на протяжении всего текста, последовательно применяя ее при каждом употреблении соответствующих глаголов, не имея к тому серьезных оснований; ее никак не спишешь на случайный выбор автором синонимов. Текст Дионисия подсказывает два возможных объяснения центральной роли литургического языка: методологический подход, связывающий славословие с апофатизмом, и теоретическое изложение, фокусирующееся на функционировании гимна как такового (в противовес языку). Феномен изобилия гимнографии в текстах Дионисия в одночасье и выражает, и разрешает парадокс именования Бога. Как возможно взяться за написание (обширного) трактата о Божественных именах, постоянно настаивая на тезисе, что о Божественном невозможно ни говорить, ни мыслить ( ο’τε επεν ο’τε ννοσαι δυνατο’ν; DN, I, 593В)? 314 Чем длиннее список таких апофатических утверждений 315 , тем частотнее становится употребление языка гимна, и наконец мы понимаем, что эти две характеристики прямо пропорциональны друг другу, и друг друга обусловливают. Вопреки Витгенштейну и Деррида, апофатизм Дионисия не приводит к молчанию (как если бы оно было единственной альтернативой предикативному языку и речи), но преображается в плодородие гимна. Молчание оказывается всего лишь прелюдией гимна: |
| Der Sentenzenkommentar. 1930. P. 303-310). Рассматривая вопрос о богопознании, П. И. О., подобно мн. др. средневек. теологам, проводил строгое различие между непосредственным созерцанием сущности Бога и знанием о существовании и свойствах Бога (этой теме посвящены 3 вопроса, к-рые совр. исследователи относят к 1-й книге «Суммы по Сентенциям»; текст см.: Oliv. Sum. I 2-4// Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 3. P. 455-554). Ссылаясь на отрывки из Свящ. Писания, в к-рых подразумевается непознаваемость сущности Бога (Ин 1. 18; 1 Ин 3. 2; Исх 33. 20-23; 1 Кор 13. 12), а также на авторитет автора «Ареопагитик» (напр., см.: DN I 1; I 4; I 5), П. И. О. настаивал, что в земной жизни никто из людей не может созерцать сущность Бога и познавать Бога «Самого по Себе и непосредственно» (per se et immediate). Воспринимая и повторяя понятийную систему «Ареопагитик», П. И. О. подчеркивал, что и при сверхъестественном откровении, и в естественном интеллектуальном познании познаётся не Сам Бог, но «то, что есть в Боге» (illud quod est in Deo), «результаты» (effectus) и «причастности» (participationes), в к-рых посредством деятельности Бога проявляется Его сокрытая природа (см.: Oliv. Sum. I 2// Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 3. P. 477-480; также ср.: Ibid. P. 492). При этом по причине закрепившегося в зап. теологии августиновского представления о тождестве сущности, свойств и деятельности Бога П. И. О. был вынужден отрицать возможность не только непосредственного созерцания сущности Бога, но и непосредственного познавательного соприкосновения тварного ума с Божественной деятельностью. Именно вслед. нежелания допускать прямое познание человеком Бога П. И. О. одним из первых среди францисканцев стал критиковать теорию божественного озарения (illuminatio), восходящую к блж. Августину и подробно развитую в XIII в. мн. францисканскими теологами, в т. ч. Бонавентурой (об истории вопроса см.: Schumacher. 2011). В рамках этой теории постулировалось, что Бог принимает участие в каждом человеческом акте истинного интеллектуального познания, озаряя ум человека Своим светом и являя тварному уму необходимые для познания истинные и вечные первообразы (идеи) вещей. П. И. О. полагал, что принятие этой теории неизбежно ведет к выводу о том, что человек в своих познавательных актах через соприкосновение с деятельностью Бога и восприятие содержания Божественного мышления получает непосредственный доступ к сущности Бога; по мнению П. И. О., это является недопустимым нарушением принципа трансцендентности и непознаваемости Бога (подробнее см.: B é rub é . 1976; Schumacher. 2011. P. 182-186). |
| He speaks of his ‘many and blessed visions’ as being the source of his teaching (DN II.9); and in DN III.2 describes the extraordinary experience Hierotheus had on the occasion of the death of Mary, the Mother of God (her ‘dormition’ or falling asleep) when, in the context of that solemn occasion, he surpassed the other apostles and holy men in singing praises of the ‘boundlessly powerful goodness of the thearchic weakness’, and being ‘wholly caught up, wholly out of himself, and suffering communion with the things praised, so that he was considered by all who heard and saw him, and knew or rather did not know him, to be divinely possessed, to be uttering divine praises’ (681D–684A). 146 We encounter here themes we are already familiar with: Hierotheus’s ecstasy (‘wholly out of himself’) and his experiencing (or rather suffering) divine things. We hear, too, language that Denys characteristically uses of the liturgy: for the hierarch in the celebration of the Eucharist is said to ‘come into communion’ with the ‘things praised’ (EH III.ii: 425D). We suggested earlier (p.28–29) that Hierotheus’s significance is to be seen in relation to the liturgy. Now is the time to draw out what Denys says about Hierotheus, for it seems that it is Hierotheus’s experience that will be our surest guide to the meaning of the Mystical Theology. Hierotheus’s significance for Denys is spelled out in the Divine Names: in the two passages just referred to, and in the discussion of love (ers and agap) in DN IV.10ff., which culminates in extracts from Hierotheus’s Hymns of Love (DN IV.15–17). From all this a remarkably consistent picture emerges. Hierotheus’s knowledge of the divine is derived partly from his study of the Scriptures, and partly through an untaught experience, where he did not ‘learn’ but ‘suffered’ or experienced divine things. As a result Denys speaks of his ‘sympathy’ with divine things, which was both an expression of and a means towards his ‘hidden union and faith’ (DN II.9). |
| Orthodoxy in South Africa before and after Apartheid Source: Pemptousia.com Nelson “Madiba” Mandela, the first democratically-elected President of South Africa, has been a beloved figure for decades, and his death drew an outpouring of grief all over the world. But few of us know much about the South Africa that he helped to radically change. Wanting to learn more about life in South Africa–and especially about missions and Orthodox Christianity- before and after the fall of apartheid, I have asked Father Deacon Stephen Hayes to answer some questions. Deacon Stephen Hayes Fr Dn Stephen serves two congregations in Pretoria and Johannesburg, South Africa. As an Anglican in the 1960s, 70s, and 80s, he worked as a missiologist training self-supporting priests and deacons, as well as developing theological education by extension. As a result of his missionary efforts across racial lines under South Africa’s apartheid government, Fr Dn Stephen was deported, listed as Enemy of the State #1658, and banned from 1972 – 1976. While converting to Orthodox Christianity in the mid 1980s, Fr Dn Stephen and his family participated in founding the Society of St Nicholas of Japan with the aim of promoting the Orthodox Christian faith among people of all ethnic groups. Fr Dn Stephen remains active in missionary work, participates in a number of internet discussions on Orthodoxy and missiology, and continues to supervise post-graduate students in missiology at the University of South Africa. His blog Khanya has articles on Orthodox missiology, the history of St Nicholas parish, and other topics. More extensive biographies can be found here and here . Father Deacon, what was apartheid? How did life function under it? I think the best way I can answer that is to refer to a series of posts I wrote on my blog, to answer that question, and similar ones. The series is called “Tales from Dystopia”, and you can see it here . In what ways is your day-to-day life different today than it was before 1989? |
|
|
