| Потому-то без сомнения, оставшись вдовою, она не поступила, по примеру других вдов-княгинь, в монастырь, хотя и желала того. Предпоследний сын её Иван скоро умер, но остались, кроме Василия – великого князя, Юрий, Андрей, Пётр и младенец Константин. В 1390 г. вместе со всеми сыновьями своими почтительно встречала она за Москвой в Котле святит. Киприана 104 . Получив по завещанию супруга богатые имения, она положила выполнить в лучшем виде долг благодарности Богоматери за 8 сентября в память дорогого супруга: построила на своём дворе каменный храм в честь Рождества Богоматери и украсила его лучшими иконами, книгами, дорогими сосудами и другой утварью. Святит. Киприан (11 февр. 1393 г.) освятил его в присутствии всей семьи в. княгини. По просьбе благоч. княгини положено было праздновать в Москве 8 сентября с особенной торжественностью, в благодарность за Куликовскую победу. Как ни богато украшен был освящённый храм, благочестивая княгиня хотела сделать более для дома Богоматери. Через два года он расписан был лучшими иконописцами – Феофаном Греком и Симоном Черным с их учениками 105 . Княгиня щедро расточала свои средства на восстановление и украшение храмов, которых так много было разрушено и опустошено в нашествие Тохтамыша. На её иждивение построен был Горицкий монастырь в Переяславле 106 . В 1395 г. страшный Тамерлан готов был сделать то же с Москвой, если не более, что сделал Тохтамыш. Общий ужас не мог не потревожить и набожной княгини, как нежной матери детей; вместе со всеми она проливала молитвы к Богоматери, и Матерь Божия спасла Москву 107 . Не нужно говорить о том, что княгиня была матерью для всех нищих; она благотворила бедным пустыням, в том числе блаж. Кириллу Белозерскому в его северной, дикой пустыни 108 . Княгиня Евдокия вела жизнь подвижническую; но это известно было только Господу, а перед людьми она являлась пышной княгиней, носила богатые одежды, украшалась жемчугом, являлась везде с весёлым лицом. Такая жизнь вдовы-княгини порождала худые толки. |
| «Любовь и вера Донского героя к основателю Лавры Троицкой была так велика, что он имел преподобного Сергия восприемником детей своих от святой купели и свидетелем при своем духовном завещании» . После разгрома татарских войск на Куликовом поле сильного изменения соотношения сил не происходит. В течение еще почти ста лет периодически совершались татарские набеги на Русь. Иногда они заканчивались обложением данью князей. Но Куликовская победа имела огромное психологическое значение для всего русского народа. Она показала необходимость объединения всех усилий в борьбе за независимость. Укреплению позиций Руси способствует феодальная раздробленность, начавшаяся в Орде. Это лишний раз подтверждает необходимость совместных действий в любом государстве и гибельность политики обособления удельных князей. Изменение положения Русской Церкви происходит еще и за счет охлаждения отношений с константинопольским патриархатом. Несколько раз Константинополь в угоду литовскому князю производит назначения, влекущие за собой нарушение единства Русской Церкви. Подобные действия заставляют русских митрополитов задуматься об автокефалии. Несмотря на то, что фактическое учреждение патриаршества на Руси произойдет только при Борисе Годунове, русские митрополиты все больше начинают проявлять самостоятельность в решении церковных дел. Фактическая независимость Русской Церкви будет приобретена уже при митрополите Ионе. Константинополь утратит возможность назначения митрополитов на московскую кафедру. Его роль заключалась в утверждении уже назначенных кандидатур. Можно сказать, что основа автокефалии была заложена еще при монгольском иге. Даже после резкого обострения политических отношений между Русью и Ордой проповедь христианства в татарской среде не прекращалась. «В 1393 г. Св. митрополит Киприан, в присутствии вел. князя Василия I Дмитриевича и массы народа совершал в р. Москве крещение над знатными татарами – постельниками ханскими» . При митрополите Киприане были уже храмы христианские в некоторых татарских поселениях. |
| Rosuæydi notæ, 3111–16. Præfatio Lipomani, 2847–50. Nolitia FH., 2843–8. Index analyticus, 4155–62. JOANNES MOSCHUS s. XV, 160. Epitaphium Lucæ Notaræ, in nota (Boissonade). 747–50. JOANNES MONACHUS, ( Damascenus), 96. Hymni, 1–6: In S. Basilium, 1371–8. In S. Chrysostomum, 1377–84. In S. Nicolaum Myrensem, 1383–90. In S. Petrum, 1389–94. In S. Georgium, 1393–1400. In S. Blasium, 1401–1408. Monitum Mai, 1369–70. JOANNES NICÆNUS, ep., s. X, 96. De festo die natali Domini (Combefis) 1435–50. Notitia Leguien,. 1433–6. Oratio seu Invectiva contra Armenios 1 132, 1185–1218 ( Isaac Armenus). JOANNES V PALÆOLOGUS imperator, 1341–76. Novellæ constitutiones, 1115–6, 1127–8. Professio fidei (Allatius), 154, 1297–1308. JOANNES PHOCAS, s, XIII, 133. Descriptio terra; sancta? (Allatius), 927–62. JOANNES PLUSIADENUS. Vide JOSEPH METHONENSIS. JOANNES PRESBYTER, s. XI, 120. Epistola ad Leonem Grammaticum (Cotelerius), 177–80. JOANNES RHAITUENSIS, s. VII, 88. Epistola ad Joannem Climacum (Rader). 623–26. Scholia in Climacum, latine (Rader), 1211–48. JOANNES RHODIUS, s. IX, 96. Vita S. Artemii (M.), 1251–1320. JOANNES SCYLITZA, s. XL 122. Historia (continuatio Georgii Cedreni), 367–476, cum notis Goar. Præfatio ad historiam, 1357–62. Index analyticus, 1441–4. JOANNES STAURACIUS. Fg. in analectis de oleo S. Demetrii (AA.SS.), 116, 1399–1422. JOANNES UNGLESES, despota Serbiæ, s. XIV. Diploma (inter acta Philothei CP., n. 183), græce, 152, 1442–5. JOANNES VECCUS XI CP. patr., 1275–82, 141. (Ex Allatio præter duo.) De unione Ecclesiarum, 15–158. De processione Spiritus Sancti, 157–282. Sententia synodalis, 281–290. Ad Theodorum Sugdææ ep., lib. 1–3, 289–338. Ad Constantinum, lib. 1–4, 387–396. In Camateri animadversiones [de Sp. S.] 395–614. Epigraphæ [de Sp. S.], 613–724. Refutatio Photiani libri de Sp: S., 727–864. Hergenro_eter præfatio, 725–28. Refutatio libri Georgii Cyprii, 863–926. De unione Ecclesiarum [de pace] fg. (Mansi), 925–42. Epistola ad Joannem papam, latine, 943–50. De depositione sua oratio 1–2, 949–1010. |
| De moderatione in disputando, 36, 173–212. Carmina theologica, 37, 397–522. GREGORIUS NYSSENUS. Oratio catechetica magna, 45, 9–116. De cognitione Dei, 46, 1111–26. ISAAC JUDÆUS. Liber fidei seu de Trinitate et Incarnatione Domini, 33, 1541–6. CÆSARIUS. Dialogi 1–4, 38, 851–1191. AMPHILOCHIUS ICONIENSIS. Fg., 39, 97–118. DIDYMUS ALEX. Fg., 39, 1109–10. EPIPHANIUS.» Expositio fidei, 42, 773–832. Ancoratus, 43; 11–236. De numerorum mysteriis, 507–18. CHRYSOSTOMUS. Catechesis ad illuminandos, 1–2, 49, 223–32; 231–40; 60, 739–42. De perfecta caritate, 56, 279–90. PS.-CHRYSOSTOMUS. De fide, 60, 767–72. De spe, 60, 771–74. De caritate, 60, 773–6; 61, 681–4; 62, 769–72. Homilia de Legislatore, 56, 397–410. THEODORUS MOPSUESTENUS. Fg.,66, 969–1020. PROCLUS. Fg., 65, 885–8. THEODOTUS ANCYRANUS. Expositio symboli nicæni, 77, 1313–48. CYRILLUS ALEXANDRINUS. Homiliæ paschales, 1–30, 77, 401–982. Fragmenta, 76, 1421–54. THEODORETUS. De divina caritate, 82,1497–1522. PS.-JUSTINUS, Quæstiones et responsiones ad Orthodoxos, 6, 1249–1400. Expositio rectæ confessionis, 1207–40. AMPHILOCHIUS SIDENSIS. Fg., 77, 1115–6. GENNADIUS I CP. Fg., 85, 1621–4. TIMOTHEUS III ALEX. Fg., 86, I, 267–70. DIONYSIUS AREOPAGITA, 3–4. JOANNES MAXENTIUS. Fidei professio, 86, I, 89–90. THEODOSIUS ALEX. Fg., 86, I, 285–6. EUSEBIUS ALEX. De caritate, 86, I, 323–28. LEONTIUS ET JOANNES. Collectanea de rebus sacris, 86, II, 2017–2100. PAMPHILUS. Panoplia dogmatica, PGLT, 80. 885–932. LEONTIUS BYZANTINUS. Fg., 86, II, 2003–16. EULOGIUS ALEX. Fg., 86, II, 2939–64. SOPHRONIUS HIER. Fg., 87, III, 4009–12. ANASTASIUS ANTIOCHENUS. De rectis dogmatibus orationes 1–5, 89, 1309–62. Explicatio fidei orthodoxæ [Anastasii et Cyrilli Alexandrini], 89, 1399–1404. MAXIMUS CONFESSOR. Centuriæ 1–4 de caritate. 90, 959–1080. Capitum theologicorum et o_economicorum centuriæ 1–2, 1083–1176. Capita quinquies centena, 1177–1392. Alia, 1401–62. Fg. ex opere 63 dubiorum, 1461–62. Quæstiones ad Theopemptum, 1393–1400. Mystagogia, 91, 657–718. |
| После завоевания Болгарии в 1393-1396 гг. османами центр культурной жизни у юж. славян переместился на неск. десятилетий в Сербию, где при дворе деспота св. Стефана Лазаревича и в основанном им Ресавском мон-ре (ныне мон-рь Манасия ) основные принципы афоно-тырновской справы реализовались в т. н. ресавской справе и получили теоретическое обоснование в филологическом трактате Константина Костенечского «Сказание о письменех» (ок. 1424-1426). Одновременно до кон. 1-й трети XV в. продолжалась переводческая деятельность на Афоне. Результатом К. с., проведенной на Афоне и в южнослав. книжных центрах, явилось создание новых редакций библейских и богослужебных книг, новых переводов и нормализация церковнослав. языка. В ходе афоно-тырновской и ресавской К. с. были переведены заново либо существенно отредактированы путем сличения слав. списков с греческими: 1) полный круг литургических книг и паралитургические сборники (Стишной Пролог, триодный Синаксарь, «студийская коллекция» гомилий, патриарший гомилиарий, Маргарит и др.), необходимые для богослужения по Иерусалимскому уставу, а также восполняющие отсутствие дисциплинарной части в этом уставе Пандекты и Тактикон Никона Черногорца и «Книга о постничестве» свт. Василия Великого; 2) связанные с исихазмом аскетические и догматико-полемические сочинения (Лествица, сочинения Дорофея Газского , преподобных Исаака Сирина , Симеона Нового Богослова , Григория Синаита , свт. Григория Паламы и др.); 3) Евангелия и Псалтирь, афонские редакции к-рых были положены в XVI в. в основу печатных изданий и сохранились до наст. времени; 4) толкования на ряд библейских книг (Беседы свт. Иоанна Златоуста на кн. Бытие («Шестоднев»), толкования на Песнь Песней и Книгу Иова). Афоно-тырновская К. с. имела архаизирующий характер и была направлена на сближение с греч. оригиналом с целью очистки слав. текстов от накопившихся в них ошибок; греч. традиция рассматривалась как эталонная и не подвергавшаяся изменениям. С т. зр. деятелей афоно-тырновской реформы, слав. |
| Athos has survived because it transcends national borders. It remains the centre of spirituality for all the Eastern Orthodox Churches. As could be said of all the lands of Byzantium (and according to Anthony Bryer can be said by a villager in north-eastern Turkey to this day), ‘this was Roman country; they spoke Christian here.’ 359 It is no accident that all four of the stars whose careers we have traced have been Greeks. Apart from a brief period of Slav domination at the turn of the nineteenth century, Greeks have always formed a majority on Athos. But three of them died outside the borders of modern Greece, and all of them exerted an influence that spread throughout the Orthodox world. Between them they transmitted the elements of Greek art, Greek scholarship, Greek philosophy, and Greek language to a world that was ravenously hungry for them. Not without reason is Athos celebrated as ‘the ark of Hellenism’. This is the principal legacy of the post-Byzantine Greeks on the Holy Mountain. Bibliography Batalden, S. K., Catherine II’s Greek Prelate: Eugenios Voulgaris in Russia, 1771−1806 (New York, 1982). Bryer, A., ‘The Roman Orthodox World (1393–1492)’, in J. Shepard (ed.), The Cambridge History of the Byzantine Empire c. 500–1492 (Cambridge, 2008), pp. 852–80. Cavarnos, C., The Holy Mountain, 2nd edn (Belmont, MA, 1977). ––, St Cosmas Aitolos, 3rd edn (Belmont, MA, 1985). Chatzidakis, M., ‘Byzantine Art on Mount Athos’, in Treasures of Mount Athos (Thessaloniki, 1997). Clogg, R., A Concise History of Greece (Cambridge, 1992). ––, ed. and trans., The Movement for Greek Independence 1770−1821: A Collection of Documents (London, 1976). Dawkins, R. M., The Monks of Athos (London, 1936). Denissoff, E., Maxime le Grec et l’Occident: Contribution à l’histoire de la pensée religieuse et philosophique de Michel Trivolis (Paris, 1943). Fennell, N., The Russians on Athos (Oxford, 2001). Gothóni, R., Tales and Truth: Pilgrimage on Mount Athos Past and Present (Helsinki, 1994). |
| В самом деле, единосущие среди людей предполагает наличие разных личностей, наделенных одной и той же природой, а значит, данный термин может также указывать и на единство сущности среди ипостасей Троицы. Но в рассматриваемом нами случае личное отличие Сына от Отца не должно доводиться до дуализма сущностей одного рода; омоусия, напротив, должна пониматься как идентичность или количественное единство сущности, в отличие от просто родового единства. В противном случае мы придем к дуализму или троебожию. Никейское учение не отходит от монотеистических оснований и стоит между савеллианством и троебожием, хотя следует признать, что значение терминов ουσα и υποστασις время от времени колебалось, и связь между единосущием и количественным единством Божьей сущности была прояснена только в последующую эпоху. Афанасий настаивает на том, что единство Божьей сущности неделимо, что есть только один Бог 1389 . Он часто приводит примеры, как до него делал Тертуллиан : отношения между огнем и его сиянием 1390 или между истоком и рекой, хотя не следует забывать, что подобные примеры недостаточно проясняют отношения. «Мы не должны, – говорит он, – воспринимать слова Ин. 14:10 : «Я в Отце и Отец во Мне», так, словно Отец и Сын – две разные взаимопроникающие и взаимодополняющие сущности, как два тела в одном сосуде. Отец полон и совершенен, и Сын – вся полнота Божества» 1391 . «Мы не должны воображать, – говорит он в другом месте, – что в Боге есть три разделенные сущности 1392 , как у людей, чтобы не изобрести многих богов подобно язычникам; но, как поток, рождающийся из истока и неотделимый от него, имеет две формы и два имени. Отец не есть Сын, и Сын не есть Отец, ибо Отец есть Отец Сына, а Сын есть Сын Отца. Как исток не есть поток и поток не есть исток, но оба они – одна и та же вода, которая течет из истока в поток, так и Бог изливается, без разделения, от Отца в Сына. Поэтому Господь говорит: Я пришел от Отца и пришел через Отца. Но Он всегда с Отцом, Он – в лоне Отца, и лоно Отца никогда не освобождается от Бога Сына» 1393 . Сын – от сущности Отца, не посредством разделения или уменьшения, но посредством простой и совершенной передачи Себя. Это передача Богом Себя в вечной любви представлена в образе порождения, передана с помощью библейских слов Отец и Сын, единородный, первенец 1394 . Вечное порождение – это внутренний процесс в сущности Бога; Сын – имманентный отпрыск этой сущности, в то время как сотворение – акт Божьей воли, и творение пребывает вне Творца и отлично от Него по сущности. Сын, как человек, сотворен 1395 ; как Бог , Он несотворен 1396 ; Он рожден 1397 в вечности от нерожденного 1398 Отца. В связи с этим Афанасий упоминает отрывок о Единородном Сыне, сущем в недре Отчем 1399 . |
| Чудеса св. и праведного Артемия (53 чуда), л. 1344 об. В 24-й день. Мучение св. Христины, л. 1370 – 1393. Нач. «В Тире пред четырми надесять календы Августа, при Урване воеводе и инех мнозех » Сказание страсти и похвала о убиении св. Христовых мучеников Бориса и Глеба, во св. крещении нареченных Романа и Давида, л. 1394–1419 об. Нач. «Род праведных благословится, рече Пророк, и семя их в благословении будет.» О убиении св. мученика Глеба, л. 1406. – Слово похвальное свв. муч. Бориса и Глеба, наречённых во св. крещении Романа и Давида, л. 1420–1423 об. Нач. «Се же пречудно и дивно и памяти достойно, како и колико лет лежаста телеса святых мученик.» В 25-й день и Генваря в 11-й день сказание о житии Преп. Евпраксии, л. 1424–1463 об. Нач. «Бысть некий муж в Константинеграде Синклитик, именем Антигон, сродник сый благочестивому Царю Феодосию.» – Житие и жизнь Преп. Макария Желтоводского и Унежеского (Унженского) чудотворца, л. 1464–1517 об. Нач. «Сей преблаженный отец наш Макарий родися в Нижнем Новеграде.» – Чудеса Преп. Макария Желтоводского и Унженского чудотворца, л. 1489–1517 об. В 26-й день. Мучение св. священномученика Ермолая пресвитера и иже с ним Пантелеонта ученика его, Ермиппа же и Ермократа, л. 1518–1525 об. Нач. «Царствующу нечестивому и законопреступному царю Максимияну, многим же от него верным скрыяхуся.» – Слово о житии и повесть от Патерика Преп. и многострадального Моисея Угрина святой обители Печерской, иже в Киев, л. 1326–1536. Нач. «Поведано бысть о сем блаженном Моисеи, како вельми любим бяше Князем Борисом, сыном Владимировым.» В 27-й день. Мучение св. Пантелеймона и дружины его, л. 1538–1561 об. Нач. «Царствующу нечестивому и законопреступному Максимияну, многом же живот сей презрящих веры ради Божия.» В 28-й день и Ноября в 24-й день о проявлении чудеси от иконы Пресвят. Богородицы Смоленской – снятому новому мученику Меркурию, и убиение святого Меркурия, иже в граде Смоленске, от нахожения безбожного царя Батыя, л. 1562 – 1573 об. Нач. «Великое чудо хощет ныне повести предложитися, или паки числение держимо бысть.» |
| Byzantine influence was present not only in Peter’s court but also in the Bulgarian Church with respect to music, literature, church architecture and decoration. As the church grew rapidly in wealth and prosperity, there was increasing alienation of the general populace from the expanding power of the ruling elite, which also gave rise to a revolt in the 10th century. In the midst of these new socioeconomic and religio-political circumstances in the Bulgarian state, the popular appeal of Bogomilism as an oppositional movement against the growing authority and prosperity of the Byzantine Church has to be contextualized. In his treatise Against the Bogomils the Bulgarian priest Cosmas suggests that the rise of the heresy can be attributed to the fact that the clergy had not only turned into greedy and wealthy landowners, oppressing the peasantry, but had also exhibited a corruption of morals by widespread vices, such as drunkenness and sloth. Bulgaria experienced one of its richest cultural periods during the reign of Tsar Ivan Alexander (1331–71), when numerous churches and monasteries were built, and literary production and religious art flourished in the forms of illuminated manuscripts, icons, and frescoes. Nonetheless, the kingdom devolved, as it was divided into three regional states governed by Tsar Ivan Shishman (1371–93), Ivan Stratismir, the tsar’s half-brother, and Ivanko, a rebel boyar. Unfortunately, the political division and disunity in Bulgaria, coupled with the inability of the other Balkan states to form an alliance against the Ottoman expansion, led to the easy conquest of the Balkan territories. After an unsuccessful attempt by Shishman to check the advance of the Ottomans in the battle of Chernomen, close to Adrianople, in 1371, the Ottomans started a process of the gradual subjugation of all the Bulgarian territories. The Bulgarian Patriarch Evtimi and the ecclesiastic leadership in Turnovo attempted to resist the Ottoman onslaught even after Tsar Ivan Shishman fled from the city, but they were forced to surrender on July 17, 1393. |
| Новгородская IV и Софийская I летописи (восходящие, напомним, к общему протографу – так называемому Новгородско-Софийскому своду) дают под 6900 г., после описания происшедшего в мае-июне (т.е. там, где в HIЛ помещено второе сообщение о поездке Василия в Орду), следующее известие: «Ходил князь великии Василеи Дмитриевичь в орду к царю Тахтамышю, и вышед из орды на великое княжение, и ходи под Нижнии Новъгородъ ратью и взя град за себе, а князей и княгинь пойма в таль, а князь Семионъ Дмитриевичь оубежа в орду» 694 . Очевидно, что оно восходит к тому же источнику, что и первое известие в HIЛ. Кроме того, Новгородская IV летопись в начале статьи 6900 г. содержит сообщение о поездке Василия, дословно совпадающее с HIЛ: «Того же лета, вышед из орды, князь Василеи Дмитриевичь взя Нижнии Новгород и пойма князи и княгинь в таль, а князь Семион бежа в орду» 695 . В Софийской I его нет и, следовательно, Новгородско-Софийский свод содержал под 6900 г. одно известие о поездке Василия в Орду и взятии Нижнего Новгорода, восходящее, как и первое известие HIЛ, к новгородскому своду начала XV в. Под 6901 г. в Новгородской IV и Софийской I летописях читается другое известие о поездке Василия, причем она подается именно как вторая поездка: «Ходи в другеи ряд князь Василеи в орду к царю, и он ему дал Новгородчкое княжение Нижняго Новагорода, Муром, Мещеру, Торусоу» 696 . Сразу же после этого говорится: «а Бектут царевичь взял ратью Вятку. И князь Борись преставися Костянтиновичь» 697 . Однако Троицкая летопись относит поход Бектута к 6899 г., а смерть Бориса – к 6 мая 6902 698 ; последнее подтверждается тем фактом, что еще 8 декабря 6901 г. Борис выдал жалованную грамоту на земли в Посурье 699 . Похоже, что в Новгородской IV – Софийской I летописях под 6901 г. дан комплекс известий о «средневолжско-вятских» событиях, происшедших в разное время. В таком случае сообщение о пожаловании Василию Нижнего Новгорода и иных земель является еще одним вариантом известия о получении великим князем ярлыка на Нижегородское княжение, имевшем место в 1392 г.; составитель протографа Новгородской IV – Софийской I летописей принял его за известие о другой поездке Василия (возможно, потому, что в его общем с HIЛ младшего извода источнике говорилось о двух поездках). |
|
|
