| Очень близкое к этому определение содержится в одном из входящих в леонтьевский корпус фрагментов (см.: Fragmenta//PG 86. 2. Col. 2012A). 681 Однажды в тринитарном контексте Памфил употребляет термин «воипостасное» в нетерминологическом значении (см.: Pamphilus Theologus. Diversorum capitum seu difficultatum solutio XI... P. 207). 684 Памфил вполне определенно утверждает, что воспринятое человечество получило бытие и существовало в Ипостаси Логоса, Который «в собственной Ипостаси нетленно создал для Себя храм, восприняв человека, т.е. душу и тело, а не отдельного человека, согласно безумию Аполлинария» (Ibid. III. P. 145). 686 См.: Weiss G. Studia Anastasiana I. Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I. von Antiochien (559–598)//Misceleanea Byzantina Monacensia. Münich, 1965. S. 192–193. 687 Anastasius I. von Antiochien. Jerusalemer Streitgesprach mit einem Tritheiten//Traditio. 1981. Bd. 37. S. 103. 694 К.-Х. Утеманн, подготовивший критическое издание главного труда прп. Анастасия – «Путеводителя», полагает, что первая редакция этого трактата была создана в период между патриаршеством Кира Александрийского (630–642 гг.) и VI Вселенским собором (680–681 гг.). Окончательная редакция была выполнена, вероятно, самим же прп. Анастасием, в 686–689 гг. (см.: Utheman K.-H. Einleitung//Anastasii Sinaitae Viae dux. Turnhout; Brepols, 1981 (CCSG; 8). P. CCXVIII). 698 Например, в «Амбигвах» прп. Максима встречается выражение «восуществленный и воипостасный Логос» (см.: Maximus Confessor. Ambigua ad Iohannem//Constas N. On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 2014. Vol. 1. P. 86), а в «Вопросоответах к Фалассию» называет Слово «воипостасной силой» (см.: Quaestiones ad Thalassium 48//PG 90. Col. 433C). 699 См.: Opuscula theological et polemica 16. De duabus unius Christi voluntatibus//PG 91. Col. 205 AB; Epistola 15 de communi et proprio, hoc est, de essentia et hypostasi, seu persona, ad Cosmam diaconum Alexandrinum//PG 91. Col. 557D-560C. |
| Периодизацию святоотеческой антропологии можно производить различными способами 676 , при этом дополнительно выделяя тематические направления, например, различные богословские школы 677 , традиции 678 , аскетику и мистику 679 . В I-II веках мужи апостольские 680 , так же как апологеты и гностические писатели в II-III веках, специально не занимались антропологией 681 , но примерно в это же время (II-III век) часть авторов, например, Св. Ириней Лионский и Тертуллиан , кроме апологетики и других чисто практических задач, стала интересоваться систематизацией богословских представлений, в том числе антропологических 682 . Попытка построения доникейской догматической системы Климентом Александрийским 683 была доведена до завершения Оригеном 684 . Эпоха тринитарных споров, длившаяся весь IV век, характеризуется активизацией богословских исследований 685 , и носит наименование «золотого века», т. к. она дала многих великих богословов, в частности трех Каппадокийцев, многочисленных экзегетов и авторов монашеско-аскетической литературы 686 , к которым можно отнести и некоторых из Каппадокийцев, например, Св. Василия Великого и учителя Евагрия Св. Григория Богослова 687 , поэтому здесь мы рассматриваем аскетическую письменность в общем контексте антропологической проблематики, не выделяя ее отдельно. Догматической системой, появившейся в это время 688 , можно считать «Большое огласительное слово» Св. Григория Нисского 689 . Из Западных отцов «универсальную философско- теологическую систему, влияние которой на последующее время было беспрецендентным» 690 , удалось создать Блаж. Августину Гиппонскому. Развитие всех направлений богословия продолжилось и в эпоху христологических споров (V-VII века), но к уровню догматической системы приблизилось только «Сокращение Божественных догматов» блаж. Феодорита Кирского 691 . Наиболее совершенная догматическая система «Источник знания» Св. Иоанна Дамаскина 692 появилась после окончания христологических споров, но антропология занимает в ней не самое большое место, ей даже не посвящено специального раздела 693 . |
| Прежде всего, необходимо рассмотреть ставшее предметом противоречий учение Климента о материи в контексте его учения о Боге. Сразу отметим, что приложение к Богу парных терминов ναρχος – ρχ, χρονος – ρχ вообще не встречается, согласно TLG, в древнегреческой философии. Среди церковных писателей Климент также первенствует в этом терминологическом новаторстве 673 . Ему здесь принадлежит замечательная богословская инициатива, которая была подхвачена и использована св. отцами и церковными писателями 674 . В одном месте Климент даже соединяет эти термины воедино, говоря о Боге как «безвременном безначальном начале» (χρονον ναρχον ρχ) 675 . Такое же новаторство он проявил в именовании Бога как τ πκεινα ατιον 676 («запредельная причина»). Он называет Бога «первопричиной всех благ», указывает на Него как первое, единственное и старейшее Начало всего бытия (μνον τ πρτον ατιον, πρτη κα πρεσβυττη ρχ) 677 . Говоря о Боге как «Начале всего» (ρχ τν λων) 678 , Климент постоянно подчеркивал свободное произволение Творца о приведении в бытие всего тварного космоса. Так, «ничто не возникло без воли Бога» 679 , через Сына «все возникло по воле Отца» 680 , Он «является Творцом всего сущего, и ничто из того, что существует, не возникло помимо Его воли» 681 . Эта тема полноценно раскрыта и в Педагоге: «Первоначально сокровенную в Нем одном волю Свою Бог выполнил в совершенстве через внешний акт творческого Своего всемогущества» 682 . В другом месте Климент очень близок к мыслям свт. Иринея Лионского , когда говорит, что «воля Его есть уже дело, и усматривается нами в виде этого мира» 683 . Ведь о свт. Иринее известно, что он тесно связывал волю Бога о создании мира с субстанцией всех вещей 684 . Климент учит о том, что «ничто не предшествует нерожденному» Богу (το δ γενντου οδν προπρχει) 685 . Он есть «неприступная (δτος) и невидимая мысль всего сущего», Он выше (за пределами) «пространства и времени и не объемлется свойствами тварных вещей» 686 . Второе лицо Св. Троицы – Логос, получивший у Климента более верное (в отличие от предыдущих апологетов) догматическое положение совечного Отцу 687 , признается за великого Первосвященника, без Которого «ничто не нáчало быть, что нáчало быть» 688 . Здесь хочется обратить внимание на цитируемый катехетом евангельский стих «χωρς ατο γνετο οδ ν», в котором применено отрицательное местоимение οδ («ничто»). Далее, при рассмотрении употребления формулы «из ничего», это слововыражение сыграет свою роль. |
| Свт. Василий Великий . Послание 199, 19:1-8 «Обетов мужей не знаем иных, как разве которые причислили себя к лику монашествующих, которые молчанием показуют, яко приемлют безбрачие. Но и для сих приличным быти мню предварительно, да вопрошаются и да приемлется от них ясный обет (девства) ( ρωτσθαι ατος κα λαμβνεσθαι τν παρ’ ατν μολογαν ναργ). И аще совратятся к плотоугодному и сладострастному житию, да подпадут епитимии, положенной для любодействующих». Свт. Василий Великий . Послание 217, 60:1-5 (Текст цит. по: Правила [Т. 3]. М., 1876. C. 330-331). ACO Concilium universale Chalcedonense anno 451. 2,1,2. P. 161:13-14 (Conciliorum Oecumenicorum Decreta:680-687). «Давшие обет девства и нарушившие обет, да исполнят епитимию двоебрачных. Девам же, соединяющимся жительством с некиими, аки с братиями, мы сие возбранили». Rally-Potly IV. P. 218. Такое же отношение у последующих византийских моралистов и канонистов. Ср. у Пс.-Златоуста: «Если соблудит монах великосхимник, да получит епитимию прелюбодея, а малосхимный монах, если согрешит против свободного лица, принимает епитимию блудника». Свт. Иоанн Златоуст. Епитимии 73 [Sp.]. 3838.) (ср. у Никона Черногорца. Типикон. 3. P. 82:19-21). VII Вселенский Собор, 20: «Определяем не быть отныне монастырям двойным, потому что сие бывает соблазном и преткновением для многих. Аще же восхотят некие со сродниками отрещися от мира, и монашескому житию последовать: то мужам входить в мужской монастырь, а женам входить в женский монастырь; ибо сим благоугождается Бог.…» (Conciliorum Oecumenicorum Decreta:854-886). VII Вселенский Собор, 22: «… А которых жизнь есть тихая и единообразная, яко давших обет Господу Богу взять на себя иго монашества: те да сядут наедине и умолкнут. Но и священническое житие избравшим, не совсем позволительно есть наедине с женами, а разве купно с некоторыми богобоязненными и благоговейными мужами и женами, дабы и сие общение трапезы вело к назиданию духовному. То же соблюдать должно и в рассуждении сродников. Если же случится монаху, или мужу священнаго чина в путешествии не иметь потребнаго, и по нужде восхочет он препочить в гостинице, или в чьем либо доме: разрешается таковому сие творить, поелику нужда требует» (Conciliorum Oecumenicorum Decreta:901-957). |
| Собор 381 года в ряду Соборов, бывших в Константинополе, является четвертым. Историческая давность или, как метко выражается Гиббон, «признательное уважение христианскаго мира к догматической деятельности собора представило собравшимся по зову Феодосия епископам второе место между вселенскими». 677 И это вполне справедливо. Если стать на формальную точку зрения, то одно только можно сказать, что Собор не был в буквальном смысле этого слова Вселенским 678 : на нем присутствовали выборные епископы одной Восточной Церкви, далеко не взятой во всем ее объеме 679 , и не было представителей Запада. 680 Это был Собор местной Восточной Церкви, а потому вернее было бы назвать его Собором Константинопольским или Собором 150-ти, т. е. епископов 681 , так как его определения по существу дела не могут претендовать на вселенское значение. И нужно заметить, что и в христианском сознании Собор 381 года не сразу получил место Вселенского 682 . Правда, если уже в своем послании 382 года к епископам Римского Собора восточные Отцы, участники заседания в Соборе 381 г., и присваивают этому Собору имя " οκουμενικ " 683 , то здесь скорее можно видеть с их стороны понятное желание придать большую ценность и силу тем постановлениям, которые отправлялись Западной Церкви. Во всяком случае сомнительно, чтобы такое определение было выражением общего христианского голоса. Наоборот, исторические данные ясно говорят за то, что определения Собора встретили серьезную оппозицию со стороны отдельных христианских церквей, а последнее, само собой понятно, невозможно по отношению к постановлениям того Собора, который является вселенским, т. е. общеобязательным показателем истины. Мало того, сама Восточная Церковь не сразу и не вдруг внесла Собор 381 года в список Вселенских Соборов, а еще долгое время делала большое различие между Собором Никейским и Константинопольским. Так, Собор Эфесский, принимая Символ Никейский, ничего не говорит о Символе Константинопольском; 684 Разбойничий Собор 449 года называет Собор Эфесский δευτρα σνοδος 685 и тем ясно показывает, что Константинопольский не имел еще такого ранга и еще пока не отличался от других Поместных Соборов. Хотя это говорили монофизиты, которые господствовали на Соборе, однако и ярый противник их Евсевий, еп. Дорилейский, не считает необходимым в своей аргументации ссылаться на Константинопольский Собор и указывает только на Соборы: Никейский и Эфесский. 686 В первый раз Константинопольский Собор получает публично санкцию Вселенского на Четвертом Вселенском (Халкидонском) Соборе 451 года. Здесь читается Символ Константинопольского Собора – как вера согласная с Никейскою, т. е. вселенскою, и тем самым и на Собор переносится значение Вселенского Собора 687 . |
| Согласно Житию св. Айхарда († 687?), ученика св. Филиберта и впосл. аббата мон-ря Гемметик (см. ст. Жюмьеж ), святой род. ок. 624 г. в Пиктавии и был передан для обучения ученому мон. Ансфриду из обители св. Илария (ActaSS. Sept. T. 5. P. 86). Житие было составлено в X-XI вв., однако, возможно, основывалось на более ранних источниках. В Житии св. Леодегария, еп. Августодунского († 678), сообщается о том, что его тело временно находилось в пиктавийской базилике св. Илария. В нек-рых рукописях слово «базилика» заменено словом «монастырь», однако это является следствием исправлений поздних редакторов (ActaSS. Oct. T. 1. P. 426, 481). В 3-й четв. VII в. аббат Хроскельм, вероятно, настоятель базилики св. Илария, основал мон-рь Богоматери в Нобилиаке (Нуайе, ныне Нуайе-Мопертюи) ( Levillain. 1910. P. 245-250). Основание монашеской обители при базилике можно связывать с деятельностью кор. Бальтхильды (см. Батхильда , † 680), к-рая в 657-665 гг. как регентша при малолетнем кор. Хлотаре III принимала активное участие в жизни франк. Церкви. В частности, Бальтхильда преобразовала ряд крупных пригородных базилик в мон-ри, даровала им привилегии и вывела их из епископской юрисдикции ( Wood. 1994. P. 199-200). По мнению нек-рых исследователей, с деятельностью Бальтхильды было связано также основание мон-ря св. Илария ( Nelson J. Queens as Jezebels: Brunhild and Balthild in Merovingian History// Idem. Politics and Ritual in Early Medieval Europe. L.; Ronceverte, 1986. P. 40). В 732 г. базилика была разграблена арабами. Согласно «продолжению» Хроники Псевдо-Фредегария, «они дошли до Пиктавия и после сожжения базилики св. Илария - великая это скорбь - решили разорить и дом блаженнейшего Мартина» ( Fredegarius Scholasticus. Chronicae: Continuationes. 13//MGH. Scr. Mer. T. 2. P. 175). В 768 г. майордом Пипин Короткий издал грамоту на имя Бертина, «аббата мон-ря св. Илария, покровителя нашего города Пиктавий, где сам он, драгоценный, почивает своим телом», в к-рой подтвердил привилегии мон-рю. |
| Согласно тексту «Хождения», имя епископа Рязанского — Феогност. Согласно летописной редакции, Рязанскую кафедру занимал грек Иеремия. Противоречие можно объяснить наличием в 1389 году двух рязанских епископов: Феогноста, поставленного Пименом в 1388 году, и Иеремии, поставленного Киприаном (или непосредственно патриархом?). Ср. 239, с. 562–563. 677 Ср. по этому вопросу 239, с. 560–562. 678 Ср. гл. 9. 679 Эти сведения мы находим в синодальном акте патриарха Антония сентября 1389 года, сохранившемся в славянском переводе и опубликованном Прохоровым (233, с. 227). 680 102, II. 127. 681 Ср. акт восстановления Макария на престоле (102, 142–147). Интересно, что составитель этого акта называет себя ритором Михаилом Вальсамоном, которого мы знаем как автора «Энкомиона» литовским мученикам. Может быть он представлял в патриархате крайние промосковские и антилитовские круги. 682 Постановление Антония, изд. 233, с. 225–228. 683 О жизни Пимена вблизи Константинополя, о его смерти и месте погребения см., в частности: G. Majeska, 97; русские летописи печально отмечают: «и разъяша имение его инии». (246, с. 435). Постановление Антония прямо говорит, что деньги Пимена, как приобретенные незаконно, были переданы Киприану и Федору Ростовскому (233, с. 228). 684 При патриархе Ниле митрополит " Ρωσας появляется в синодальных списках дважды: в октябре 1385 и в мае 1387. Ср. 102, II, 57 (о дате см. 27, с. 377). Во втором случае имеется в виду явно Киприан, поскольку в мае 1387 года Пимен был в России. В октябре 1385 года и Пимен, и Киприан могли быть в Константинополе; однако император Андроник IV, покровитель Пимена, умер в июне этого года, и Пимен вряд ли бы получил право голоса в синоде после этой даты. Поэтому в постановлении 1385 года упоминался, скорее всего, тоже Киприан. 685 Рукопись, прежде находившаяся в библиотеке Троице–Сергиевой лавры, теперь в Ленинской библиотеке, Φ. 152; ср. 252, с. 189. 686 102, И, 98–99. 687 Ср. 134, с. 93. Нет оснований думать, как это делал И. Б. Греков (202, с. 186–188), что Киприан несет ответственность за союз Польши и Литвы. Следует, скорее, предположить, что в 1387 г. он был в западной Руси, чтобы оградить интересы Православной Церкви. 688 |
| Ср.: Пс. 6:3 и Лествица 15, 80. 670 Нил Сорский. Послание 1. 671 Ср.: Пс. 16:11; 31:7. 672 Пс. 70:12 и далее. 673 Пс. 34:1. 674 Ср.: Пс. 117:14—16. 675 Пс. 6:3. 676 Нил Сорский. Послание 2. 677 Оригинальный славянский текст см. в: Сочинения святаго Димитрия, митрополита Ростовскаго. Часть I. Киев, 1895. С. 144—154. Русский пер. см. в: О молитве Иисусовой. Сортавала, 1936. С. 6—14. 678 Мф. 6:6. 679 Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Матфея, гл. 6. 680 Димитрий Ростовский. О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего, поучаясь и молясь тайно, гл. I (Цит. по: О молитве Иисусовой. С. 6—8). 681 Там же, гл. II (С. 10). 682 1 Фес. 5:17. 683 1 Кор. 14:19. 684 Кол. 3:17. 685 Димитрий Ростовский. О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего, поучаясь и молясь тайно, гл. IV (С. 13—14). 686 Лк. 1:38. 687 Мф. 1:21. 688 Деян. 4:11–12. 689 Пс. 50:8. 690 Мал. 4:2 691 Песн. 1:2. 692 Фил. 2:11. 693 Ср.: Иак. 2:19. 694 Ср.: Ин. 1:9. 695 Фил. 2:10. 696 Иоанн Синайский. Лествица 21, 7. 697 Ср.: Рим. 10:10. 698 1 Кор. 2:2. 699 Св. Димитрий имеет в виду 64–е письмо блаженного Иеронима, посвященное изъяснению смысла одежд первосвященника (Epistula LXIV, ad Fabiolam, De veste sacerdotali 17; PL 22, 617=Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 2. Изд. 2–е. Киев, 1884. С. 182). В этом письме, толкуя упоминания о золотой дощечке с надписью «святыня Господня», крепившейся на кидаре первосвященника (Исх. 28:36— 38; 39:30—31; Лев. 8:9 по Вульгате), Иероним утверждает, что на дощечке была начертана священная тетраграмма, обозначающая имя Божие: «Восьмая [одежда] — золотая дощечка, то есть, sis zaab, на которой написано имя Божие четырьмя еврейскими буквами — jod, he, vav, he, называемое у них неизреченным» (Octava estlamina aurea, id est, " sis zaab " , in qua scriptum est nomen Dei Hebraicis quatuor litteris JOD, HE, VAV, HE, quod apud illos ineffabile nuncupatur). Далее в том же письме (ст. 18) упоминается золотая дощечка, лежащая на челе первосвященника, и написанное на ней имя Божие (auri lamina quae in fronte pontificus est, inscriptumque nomen Dei). 700 |
| Стефана сербского, великомуч., 676, 686, 720–722. Стефана нового, испов., 670. Стефаниды, муч., 669, 670. Таисии, блудницы, 37. Тараха и др. муч., 667, 668. Терентия, Африкана и др. муч., 675. Тимофея и Мавры, 669, 670, 712, 713. Трофима, муч., 676. Увара, муч., 683, 758. Февронии, муч., 759, 764. Филарета Милостивого, 748, 755. Филимона и Апполония, муч., 672. Филиппа, апостола, 199, 669, 670, 671. Филофеи препод. матери, 676, 754. Флора и Лавра, муч., 653, 680, 755. Фотинии, муч., 675. Харитона, испов., 663, 684, 746. Хрисанфа и Дарии, муч., 675. Христофора, муч., 712. Фаддея, апостола, 199, 681. Феклы, муч., 663, 666, 755. Феодора Студита , 670, 684, 783. Феодора Тирона, муч., 9, 142, 143, 160, 404–406, 648, 723, 791, 794. Феодора Стратилата, великомуч., 44, 677, 754, 805. Феодора Сикеота, 685, 695, 710. Феодора, еп. едесского, 36, 679, 687, 752, 773, 776. Феодоры александр., блаженной, 142, 192, 663, 666. Феодосия, архим. иерусалимского, 673, 682, 684. Феодосии, муч., 676. Феодота анкирского, муч., 669, 670, 676, 677. Феодотии и чад ее, муч., 678. Феопемта и Феоны, муч., 673. Феотеика, муч., 666. Фоки, муч., 663, 678. Фомаиды, мученицы, 200. Фомы, апостола, 199, 666, 667, 668, 783. Фомы, апостола, 755, 793, 794. Фомы, препод., 677. Жития святых русской церкви: Авраамия архим. ростовского, 618, 630, 649, 657, 667, 668, 693. Авраамия, игум. галичского, 625, 679, 709. Авраамия, игум. смоленского, 681. Агапита, инока киево-печерского, 676, 712–714, 800. Александра Невского, вел. князя, 199, 671, 692. Александра, инока куштьского, 677. Александра, игум. ошевенского, 694, 695. Александра свирского , 629, 632, 633, 681, 692, 803–805. Алексея, митр. киевского, 643, 676, 723, 789, 792, 811. Алимпия, инока киево-печерского, 676, 713, 714, 792. Андрея, кн. смоленского, 696. Андрея боголюбского, в. кн., 714. Антония киево-печерского, 714, 715, 792. Антония Римлянина, игум. новгород., 673, 681, 692. Антония, игум. сийского, 694. Антония, муч. литовского, 714. Арефы киево-печерского, 712–714, 795, 800, 805. |
| Таинство брака уже в середине 1930-х гг., в пору массового закрытия церквей, в некоторых районах Воронежской области стали совершать заочно. Священник в ближайшей церкви «венчал» кольца брачующихся, которые затем доставлялись жениху и невесте 680 . Позднее в Сарайском районе Рязанской области урезанный обряд венчания совершала монахиня, но во многих общинах в 1940–1950-е гг. таинство брака не воспроизводилось даже формально 681 . Без священника же, например, в Алексеевском районе Воронежской области уже в середине 1930-х гг. обходились при погребении: с могилы бралась горсть земли и доставлялась в ближайшую церковь (которая тогда находилась в 15–18 км), где над ней совершалось «отпевание». После этого земля рассыпалась на могиле, и умерший считался похороненным по христианскому обряду 682 . Подобным образом в Астрадамовском районе Ульяновской области в середине 1940-х гг. священник «крестил» рубашку вместо ребенка 683 . Так постепенно богослужебные обычаи церковного подполья трансформировались во внецерковные практики. Предельное выражение этой трансформации можно было наблюдать, например, в одном из сел Колыбельского района Рязанской области. Там во второй половине 1940-х гг. незарегистрированной общиной руководила женщина, которая «причащала» своих прихожан «кровью, взятой от большого пальца ноги» 684 . Организатор молитвенного дома в селе Малая Шелковка Алтайского края, который в 1944 г. посещало не менее 100 человек, занималась гаданием. «Здесь, – как указывал уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви, – особенно наблюдалось распространение различного рода слухов» 685 . Представляется, в обоих случаях мы имеем дело с теми элементами народной религиозности, которые хорошо известны исследователям по русской христовщине и скопчеству Женщина, причащавшая своих последователей собственной кровью, очевидно, претендовала на роль какого-то сакрального персонажа (возможно, Богородицы). К гаданию же или «предсказыванию» 686 внешние наблюдатели помимо, так сказать, бытовых пророчеств, соотносимых с традицией крестьянских гаданий, могли отнести и прорицания эсхатологического характера, и наставления, воспроизводящие традиционные нормы догматики и поведения. Характерно, что в ритуалистике той же христовщины все три вида пророчеств были тесно связаны 687 . Тем самым в первом случае мы имеем дело с религиозным самозванством, а во втором – с религиозной практикой, демонстрирующей постоянство контакта общины с сакральным миром 688 . Как видим, освободившись от нормализующей опеки Церкви, практики подполья начинали воспроизводить те схемы народной религиозности, что двумя столетиями раньше привели к формированию мировоззрения и ритуалов русских хлыстов. |
|
|
