| Но и здесь, как мы видим, Максим подчеркивает, что это – единение двух природных энергий, а выражение «одна воля» из послания Гонория толкует в смысле схождения двух природных воль. При этом Максим объясняет единство действий во Христе их перихорисисом, т. е. взаимопроникновением энергий Божества и человечества, отвергая возможность понимать «одну энергию» как какую-то одну из природных или как энергию некой общей «Богочеловеческой природы». Так, толкуя «одну энергию» у патриарха Анастасия, Максим поясняет: «Этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же деятелем, вместе сра-щенно и единенно, соответственно уникальному взаимопроникновению – хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности, точно так же как и того, что в силу самой единичности одного лица, у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена» 418 . Взаимопроникновение подразумевает «сращенность» и «единенность» двух природных действий, настолько тесную, что патриарх Анастасий (как его понимает Максим) называет ее «одной энергией». Это энергия не ипостаси и не какой-то одной сущности (природы), но она образована уникальным взаимопроникновением двух природ и их энергий в одной ипостаси. Толкуя выражение папы Гонория «одна воля», Максим в основание положил соображение чисто богословское: «Выражением «единая воля» он [Гонорий], думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: «нет несходства воли» – что не было противной или противоборствующей, но целиком сходящаяся и единенная ( τ συμβαινον δι λου κα νωμνον) " 419 . Последнее уточнение о целиком сходящейся и единенной человеческой воле во Христе особенно существенно. Выше мы уже приводили слова Максима о том, что выражение «одна воля» указывает на то, что Христос «в природной Своей человеческой воле сходился ( συνβαινε) с Отеческой, Божественной» 420 , и здесь же он добавляет, что она была " целиком сходящаяся» и, что особенно важно, «единенная». Как же Максим понимает это «всецелое сходство» 421 и «единение»? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно иметь в виду, что в ТР 20 он говорит не о двух, а о трех типах соотношений между человеческой волей и Божественной. Так, он пишет о человеческой воле: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает если не в единении ( τ νωμνον), то все же в схождении ( τ συμβανον 422 ), |
| Чревоугодие угашает в нас духовную жизнь, делает плотскими, уподобляя бессловесным животным, вредит телесному здоровью, открывает вход в душу прочим губительным страстям: блудной страсти, сребролюбию, гордости и др. Покой телесный, насыщение чрева и излишнее употребление вина, по словам преп. Варсонофия Великого, рождают все страсти 417 . «Началом всему худому, – утверждает преп. Исаак Сирин , – служит упокоение чрева и расслабление себя сном, возжигающее блудную похоть. Как от семени пота постов произрастает колос целомудрия, так от сытости – распутство и от пресыщения – нечистота. Всем известно, что всякой борьбе со грехом и вожделением служит началом труд бдения и поста», особенно если кто борется с плотскими грехами 418 . Укрощение чрева полагает начало победе над блудной похотью и другими страстями. «Тот никогда не может подавить возбуждений плотской похоти, когда она загорится, кто не силен бывает обуздать порывов чревоугодия». Чистота внутреннего человека распознается по совершенству этой добродетели. Ибо кто не мог укротить страсть чревоугодия – страсть явную и малую, тот как возможет победить страсти тайные, проторгающиеся без всяких свидетелей? 419 Поэтому будь господином над своим чревом, увещает преп. Иоанн Лествичник , прежде, нежели оно тобой возобладает, и тогда, впавши в ров постыдных плотских беззаконий, будешь вынужден со стыдом воздерживаться 420 . Даже льва можно укротить лаской, но чем кто более угождает телу, тот еще более усиливает его свирепость 421 . Чревоугодие характеризуется ослаблением самообладания, слабостью воли в области воздержания от пресыщения и сластолюбия. В этом отношении имеет значение душевное воздержание, укрепляющее волю и усовершающее внутреннего человека, воспитывающее терпение, самообладание и выдержку. «Воздержание, – по выражению преп. Ефрема Сирина , – есть нрав терпения» 422 . Кто неудержим в гневе, нетерпелив, раздражителен, злоязычен и спорлив, тот не сможет владеть собой и в борьбе с пресыщением и сластолюбием. Поэтому преп. |
| Ст. 417. Производство пенсий духовным лицам, получившим оную за службу по военному или гражданскому ведомству, с пострижением их в монашество прекращается. Ст. 418. Вступающий в монашество отрекается от имущества своего единожды навсегда; почему не получает оного обратно и тогда, когда бы впоследствии, сложив с себя монашеское звание, он возвращён был в состояние гражданское 1 . Ст. 419. Монашествующим, со включением и духовных властей, дозволяется строить собственным иждивением, или покупать кельи и другие для употребления их строения внутри монастырей, там, где сие по правилам тех монастырей дозволяется, но не иначе, как с условием оставлять сии строения после смерти или отлучки из монастыря совершенно в пользу монастырскую. Ст. 420. Монашествующим запрещается торг всякими товарами, кроме продажи собственных рукоделий, и то не иначе, как с дозволения своего начальства и посредством избранных к тому престарелых братий. Ст. 421. Монашествующим запрещается быть поруками и поверенными в делах, не касающихся духовного ведомства. Ст. 422. Монашествующим не запрещается вносить денежные их капиталы в кредитные установления, на условиях по их воле, с тем однакож, чтоб сии последние не заключали в себе распоряжения о выдаче капиталов, в случае смерти вкладчиков, кому бы то ни было; сии капиталы всегда обращаются по смерти монашествующих, сделавших вклады, в монастырскую казну. Ст. 423. Монашествующим воспрещается отдавать денежные капиталы под частные долговые обязательства. Ст. 424. Монашествующие, кроме властей, не могут делать завещаний, и имущество их ни в коем случае к наследникам не поступает, а обращается всегда в монастырскую казну 2 . Ст. 425. Если откроется какая-либо убыль в казённом имуществе, или недостаток в капиталах, и всё то будет относиться к личному действию преставившегося архиерея, то пополнение недостающего не иначе может быть относимо на оставшееся после него имение, как по законном соображении и по представлении о том на усмотрение и разрешение Святейшего Синода. |
| 412 τμνουσαν — режущую, рубящую; так поэтически песнописец называет топор ( πλεκυς ) в рассказе об этом чуде прор. Елисея в 4 Цар. 6:1—7 так же назван не топор, а «железное» ( σιδριον ), «железо с топора». 413 Чудо прор. Елисея с упавшим в воду топором представлено так, что брошенное в воду дерево оттого, что оно было прообразом Креста, получило силу извлечь топор. Так под углом зрения празднуемого события песнописец освещает привлекаемый у него ветхозаветный материал. Получается своеобразная опоэтизированная философия истории (идеология) Ветхого Завета. 414 πλανης — блуждания, скитания 415 Так каждая из трех частностей события: вода, топор и дерево получили у песнописца свой мистический смысл. 416 προστοιβαζεται (от πρ — перед и στοιβαζω — затыкать, класть на что-нибудь, напр. дрова на огонь) — ограждает, предохраняет (скинию, народ), см. ниже. Очень редкое позднейшее слово. 417 Разделенный на 4 ополчения: в центре находился ковчег завета, перед ним, за ним и по бокам от него шли по три колена, таким образом все шествие сверху выглядело крестообразным. 418 προηγομενος — идти вперед и показывать дорогу. 419 Греч. «той, которая во образ». Указывается или на преобразовательное значение скинии, или, скорее, на то, что она была устроена Моисеем по образу, показанному ему Богом, и именно по образу небесного (Евр. 85), самого неба (ср следующий тропарь канона и прим 427. 420 μαρτυρου — свидетельства; это определение скинии переводится в слав Библии «свидения», в русск. «откровения», скиния так называлась потому, что через нее свидетельствовал о себе, открывал себя в ней Бог. 421 κλεζμενος — прославляемый, поэт. слово. 422 По книге Числ. 2, во время похода по пустыне колена израильские располагались вокруг скинии, служившей центром войска, так что из рядов войска составлялся, действительно крест (см рисунок) Этот живой крест ходил всюду по земле, к язычникам, проповедуя о силе Бога Израилева, возвещая на земле славу Его (ср. последний тропарь). Вместе с тем, скиния ограждена была священным ополчением от приражения извне всего нечистого и мирского. Потому-то и ближе всего к ней стояли наиболее достойные колена. Так святое действует на мир, не заражаясь его скверной |
| Древние учителя Церкви основу естественного богопознания тоже полагали во врожденном каждому чувстве, или идее Божества, называя это то всажденной в человеческую природу мыслью (δξα) 418 , то вообще ведением о Боге (γνσις) 419 , то понятием, или общим понятием (κοιν ννοα) 420 . Но эта идея Бога, по представлению учителей Церкви, как мысль о чем-то неизъяснимом или бесконечном, сама по себе не дает еще ясного и определенного знания о Боге. Она только «говорит, что Бог есть, но не то, что Он такое» 421 , хотя ей предназначено быть правящим и руководящим началом при выводах разумом на основании своих наблюдений над миром тех или иных определенных умозаключений о Боге 422 . Чтобы, поэтому, она не оставалась в своем неопределенном виде, в состоянии завития, и чтобы, подобно семени 423 развившись, получила определенный образ и очертание, необходимо к ней приобщить действие разума совместно с рассматриванием им тварей, откуда мы и можем взять определенные черты, необходимые для образования более или менее ясного понятия о Боге 424 . Каким же образом разум на основании этого взаимообщения своих наблюдений над миром с идеей Божества может доходить и доходит до частных и определенных представлений о Боге? Сущность древнеучительского ответа на этот вопрос заключается в том, что наш разум, выступая под руководством идеи Бога на рассмотрение мира, с одной стороны, здесь, как в области конечного и ограниченного, не замечает ничего вполне по самому существу своему соответствующего этой идее и потому считает необходимым исключить из представления о Боге как Существе бесконечном все замечаемые в мире черты конечности и ограниченности. С другой же стороны, под руководством той же идеи Бога рассматривая мир как творение Божие, разум не может не замечать здесь отражения величия и совершенств Творца и не видеть в этом чего-либо с ним схожего и аналогического, а потому он считает необходимым включить в понятие о Боге все, что он находит лучшего и совершеннейшего в мире, а именно в лице духовноразумных и запечатленных образом Божиим существ, только, конечно, с исключением отсюда всякого представления конечности и ограниченности. Этими-то двумя путями, т. е. отрицанием в Боге того, что противно идее Бога, и приписыванием Ему того, что с ней согласно, разум может достигать до более или менее ясного, определенного и доступного для него понятия о Боге. |
| 418 Танатос — в греческой мифологии олицетворение смерти. Гений смерти. (Примеч. автора.) 419 «Лавреол» — пьеса некоего Катулла, по ходу действия которой главный герой, разбойник Лавреол (казненный во времена Калигулы), будучи распят, отдается на съедение диким зверям; нижеследующий эпизод основан на реальном случае: император Домициан (81—96), младший сын Веспасиана, однажды казнил преступника, заставив его на деле сыграть роль Лавреола. 420 Антистий Ветер Луций — консул 55 г.; покончил с собой в 65 г. 421 Сцевин Флавий — сенатор, участник заговора Пизона. Как сообщает Тацит («Анналы», XVI, 18), Петронию была инкриминирована дружба со Сцевином. 422 Фений Руф — второй префект претория (совместно с Тигеллином), участник заговора Пизона; казнен в 65 г. 423 Плавтий Латеран — племянник завоевателя Британии Авла Плавтия; Латерану отводилась ключевая роль в заговоре — убийство Нерона. 424 Натал Антоний — римский всадник, участник заговора; был схвачен одним из первых и выдал своих соучастников, за что получил помилование. 425 Субрий Флав — трибун преторианской когорты; поначалу преданный Нерону, стал одним из самых активных заговорщиков. Казнен в 65 г. 426 Сульпиций Аспер — центурион преторианской когорты, казнен в 65 г. 427 Пусть же правят тобой, корабль, Мать-Киприда, лучи братьев Елены-звезд, Ветров царь и отец — Эол… (Гораций. Оды, 1, 3. Перевод Н.С. Гинцбурга.) 428 Осторий Скапула Публий — наместник Британии с 47 по 52 г. Покончил с собой в 66 г. 429 Венет Павел — центурион преторианцев, участник заговора Пизона. 430 Минуций Терм — претор; казнен в 66 г. 431 Согласно Гомеру («Одиссея», X, 1—75), бог ветров Эол царствовал на острове Эолия, к которому прибило корабль Одиссея. Эол благосклонно принял странников и дал им мех с заключенными в нем ветрами. Однако спутники Одиссея развязали мех, и корабль снова принесло к Эолии. На этот раз Эол отказался помогать Одиссею и изгнал его. 432 Куда идешь, господи? (лат.) 433 Pons Triumphalis (Примеч. автора.) |
| Проповедник снова обращает внимание слушателей и братии на неизмеримый контраст в состоянии праведников и грешников после частного и всеобщего суда. Фигуры противоположения, или антитезы, у автора здесь положительно нескончаемы. В добавок к сему проповедник опять рисует картину мрачного и ужасного состояния грешников во аде, при отлучении от Бога и св. ангелов, в соседстве с злыми и жестокосердечными демонами. – р. 1077 – 1084. Изрекая горе и погибель грешникам в будущей жизни, проповедник, как бы для показания всецелой заслуженности ими сего наказания, представляет картину их гнусной, мерзостной и исполненной грехов земной жизни: «как они уклонились от света добродетели, возлюбили мрак греха и ходили пространным и широким путем усилившегося в мире разврата”! В противоположность им изображается автором чистая и похвальная жизнь праведных: “блажен человек, говорит он, который не ослабевает в молитве, пребывает в посте, радуется в бдении, побеждает и прогоняет сон “ и проч.. “Но те, говорит Кирилл, снова обращаясь к грешникам, которые притирают лице свое румянами и щеки свои белилами, одеваются и наряжаются пред зеркалом, для того, чтобы прельщать, подвергнутся наказанию. Говорящие: «будем грешить в молодости и покаемся в старости”, обманутся и будут осмеяны демонами; они не удостоятся покаяния, но во цвете юности пожаты будут серпом смерти“. Высказав погибель иудеям и всем безбожным еретикам, проповедник приглашает слушателей к укрощению своих страстей, борьбе с диаволом и грехом и к украшению себя разного рода добродетелями, – pag. 1084– 1089. К ранним гомилетическим произведениям Кирилла относится и проповедь под номером 13-м, надписывающаяся: «Беседа на св. праздник Ваий и осленка” ( ες τν ϒ αν ορτν τν В αν χα ες πλον). Проповедь содержит в себе сильные и резкие нападки на жестоковыйных иудеев, обличает многие ереси, но ни одним словом не упоминает о ереси Нестория. Судя по тому, что обличения иудеев здесь так резки, как ни в какой другой проповеди (постоянными эпитетами иудеев служат здесь – “злостный, прелюбодейный, неистовствующий, нечестивый» и проч. Синагога называется «злобною, прелюбодейною“), и притом проповедник возвращается к ним в проповеди несколько раз, можно думать, что эта беседа одна из самых ранних . Именно из очерка жизни святителя нам известно, что он с особенною энергией и неутомимостью боролся с иудеями в первые три года своего епископства, когда они, действительно, делали христианам разные пакости и дерзости, доколе, наконец, в 414 или 415 году (или даже 418 – 422) не изгнаны были из Александрии (Сократ. Церк. Ист. кн. 7, гл. 13 и 14). С другой стороны, кудреватость речи и риторизм доходят здесь до самых широких размеров: вся почти проповедь состоит из разного рода фигур и тропов. В виду сего мы и относим эту проповедь к 412 – 415 годам . |
| Не удивительно поэтому, что Кирилл, как строгий и непреклонный ни пред какими препятствиями ревнитель Христовой веры и славы церкви, предпринял против них, в первое сие время по вступлении на кафедру, самые строгие и решительные меры: отнял синагоги, лишил имущества и самих изгнал из города 34 . Кроме того, Кирилл выступал против иудеев и с другим истинно-христианским оружием – церковною проповедью. В первых своих шести пасхальных проповедях, падающих на 414 – 418 годы, т. е. на первые годы служения своего, а также в 8 и 10, относящихся к 420 и 422 годам, – к каковому приблизительно времени относится и неистовство иудеев и их козни против христиан 35 , св. Кирилл с особенною силою и негодованием обличает злодейства и жестоковыйность иудеев . Резкие и энергические выпады против иудеев в указанных уже проповедях и более или менее сильные обличения во всех остальных пасхальных проповедях и в большей части из проповедей «на разные случаи“ (h. р. 1, е’, р. 417 – ς’, Р- 424: обличается безбожие, идолопоклонство, нечестие, преступление закона и предательская жестоковыйность иудеев по отношению к Спасителю; h. р. 5, β’, р. 473– ς, р. 496: намеренное извращение ими и лжетолкование закона, содержащего однако, ясное учение о Спасителе; тоже в пропов. 6, ς’ р. 513 – ia, р. 529 и др.), – такие Филиппики конечно были вызываемы действительным положением дела, действительным нахальством и злодейством иудеев . Обличая иудеев во всевозможных беззакониях, злодействах преступлениях, проповедник восклицает наконец (h. р. 10, е, р. 632): «но зачем мне так много растягивать свою речь о том, что у каждого пред глазами? Кто в самом деле не слыхал о дерзостях нечестивых иудеев”? (Сравн. h. р. 4, у, р. 460). Пастырь александрийский не оставлял без уврачеваний и нравственные недуги своих духовных чад . Из очерка преосвящ. Порфирия мы уже видели, какого свойства была паства александрийская в данном отношении. Подобным же образом характеризует ее и Сократ (Ц. Ист. кв. VII, гл. 13): «александрийская чернь любит возмущения болше всякой другой черни и, когда находит повод, устремляется к нестерпимым злодействам, ибо без крови не успокаивается от волнений». |
| «ласточка» 391 – от «трясти клювом при щебетании», 392 «змей» 393 – то есть «говоривший», 394 или некогда обращавшийся с речью к Еве, «антилопа» 395 – от «зорко смотреть и видеть», 396 «горлица», 397 или «сохраняющая плод», 398 [называется так] потому, что она сохраняет свой род, никогда не вступая [во второе] супружество, «соловей» 399 [происходит] от «всегда петь», 400 то есть летом и зимой, «коршун» 401 – от «кружить в высоте», 402 «лошадь» 403 – от «повреждать копыто», 404 «чемерица» 405 – от «поражающая или умерщвляющая пищу» 406 (поскольку «пища» называется «едой»), «орел» 407 – «вечный год», 408 так как часто обновляется и много живет, «пернатый» 409 – «перья простирающий», 410 «река» 411 как имеющая питьевое 412 действие, «бурный поток» 413 – потому что зимой течет, 414 «природа» 415 – от «производить ипостаси», 416 «трава» 417 – от «идти вверх», 418 как и «цветок» 419 – от «вверх двигаться», 420 то есть устремляться. И душа 421 называется «душой» от собственного действия, ибо дышать 422 значит «животворить»; поэтому от животворящего действия происходит название «душа», поскольку она животворит тело. И можно найти бесчисленное множество другого, если не сказать всего, которое получает собственное наименование по своим энергиям, ибо энергия есть сила природы. Не одно и то же действие, 423 действующий 424 и результат действия. 425 Ведь действующим называется само сущее или предмет сущности. Результат действия есть завершающий итог действия действующего; например, результаты действия Бога суть небо, человек, Ангел и все творение. Действие же называется так из-за того, что оно в делах 426 существует, то есть проявляется. Действие же мыслится двояко: имею в виду разумно и чувственно. Чувственное есть то, которое видимо, ощущаемо, слышимо и подвержено тлению; а умопостигаемое есть нетленное и вечное, ведь разумное есть то, которое созерцает невидимые умопостижения. Действие называется так от «действовать», 427 то есть совершать. Не одно и то же воля, 428 водящее 429 и желаемое. 430 Ибо воля есть разумное желание разумной сущности; водящее – само то, что обладает волей; а желаемое есть объект любви. 5. О соединении. 431 Что есть соединение? Почему оно называется соединением? И сколькими способами мыслится соединение? |
| Среди этих рукописей Служебники ю6, ю8, ю13, ю14, ю17, ю18, ю27–ю30, ю35, ю38–ю40 содержат формуляры ЛВВ и ЛИЗ, уже исправленные в ходе афонских 416 или тырновской книжных справ, и поэтому не могут служить основанием для реконструкции древнейшей практики. Насколько можно судить по кратким сведениям, приведенным в каталогах рукописных собраний Хиландарского 417 и Дечанского 418 монастырей, и по выпискам, опубликованным в статьях А. С. Слуцкого 419 , правленые в XIV в. тексты ЛИЗ и ЛВВ содержатся также в рукописях ю19, ю22–ю26, ю41 420 и, вероятно, ю20 и ю21 421 . Далее, судя по приведенным в каталогах выпискам и фотокопиям, правленый текст содержат и Служебники ю36 и ю46. В Служебниках ю42–ю44 422 содержится скорее всего неправленый текст – во всяком случае, описания порядка священнодействий великого входа, лобзания мира и Причащения в ю3 и ю47 близки к описаниям древнерусских Служебников. К рубрикам ю42–ю44, на сколько можно судить по их опубликованным фрагментам, близки рубрики ю37. Рукопись ю45 сохранилась слишком фрагментарно и поэтому малоинформативна, хотя содержащееся здесь предписание о начале совершения литургии Преждеосвященных Даров с сырной среды (л. 3) указывает на то, что текст рукописи еще не должен отражать влияния афонских и тырновской справ. О двух южнославянских Служебниках XIV в. ю31 и ю32) сказать ничего нельзя. Таким образом, как минимум в половине из сохранившихся южнославянских Служебников XI–XIV вв. содержатся уже исправленные тексты литургий. Из неправленых Служебников при работе над настоящей статьей мы использовали шестнадцать ю1–ю5, ю7, ю9–ю12, ю15, ю16, ю33, ю34, ю38 и ю47) – и хотя эта выборка включает в себя все без исключения известные ныне рукописи XI и XIII вв. и заведомо бульшую часть южнославянских Служебников с текстами литургий, еще не подвергшимися книжным справам XIV в., ее неполнота не позволяет нам сделать окончательные выводы об особенностях формуляров ЛВВ и ЛИЗ в южнославянских рукописях XIV в. как таковых. Тем не менее материал использованных нами рукописей достаточен для того, чтобы ответить на поставленные в разделе 2.5 настоящей статьи вопросы. |
|
|
