| Всё вышеизложенное доказательство, действительно, приводит собственно к необходимости одного высшего духовного смысла, лежащего вне границ буквы и противополагаемого дословному значению. Учению о трояком смысле св. Писания противоречат, по-видимому, те места в творениях Оригена , где он совершенно определённо говорит только о двух родах смысла 417 . Да и самая трихотомия в сущности предполагает двойное разделение, так как дух и душа образуют высшую, а тело – низшую часть человеческой природы. Это подтверждает также сравнение у Оригена мистического и буквального смысла с божественной и человеческой природой Христа 418 . Наконец, и сам александрийский катехет не всегда строго различает моральный и пневматический смыслы, так что иногда трудно бывает определить, под какую категорию нужно подвести то или другое истолкование его. Понятие о буквальном смысле заключено у Оригена в более узкие пределы, чем в современной экзегетической науке. Дословный смысл он представляет только как результат в строгом смысле грамматического значения того или другого слова и предложения 419 . Такое буквальное понимание он находит у тех людей, которые объясняют ветхозаветные пророчества дословно, антропоморфические изречения относят к Богу буквально, объясняют все события Ветхого Завета в смысле телесном и вообще не возвышаются над буквой к более глубокому пониманию св. текста 420 . Ограничение пределов буквального смысла, с одной стороны, и возвышенная идея вдохновения, с другой – должны были иметь необходимым последствием малую оценку буквы. Ориген сравнивает пустую и бессодержательную букву (littera inanis et vacua) св. Писания с мёртвым Моисеем, между тем как живой Моисей служит символом сокрытой под буквой духовной силы 421 . Прежде всего, Ориген находит в Ветхом Завете много такого, что, при буквальном понимании, оказывается несогласным с божественным происхождением св. Писания. Особенно много недостатков содержится, по его мнению, в законах Моисея, где они сокрыты под внешним покрывалом 422 . |
| Смысл и значение этой жертвы, как и идея живой воды, амриты, понятны. Боги как и люди, имеют основу своего бытия в той же природе. Начало жизни всюду разлито, – оно есть неуловимая сущность природы. Экстракт из растения, и притом наркотического, служил как бы выражением этой скрытой внутри природы силы, спиртовое питье представлялось носителем жизненного духа. Вот почему скоро само это питье сделалось особым богом, – «отцом богов, богом богов» – наряду с Индрой, Варуной и Агни; – оно, по преимуществу, божественно, потому что заключает в себе силы для самих богов, потому что представляет собой всеобщее, всепроникающее начало жизни, источник всякого бытия. Вот почему и сам Перво-брама, как говорили после, являлся гостем на эту жертву 417 . Он сам, и его сила, – проникающая землю и питающая животных и растения, – заключены в этом соке 418 . Таким образом, в этой жертве – дар небес, источник жизни, эссенция природы, извлеченная из неё, снова возвращается в то же небо, в тот же круг божественной жизни и служит видимым изображением того кругового вращения жизни, идея которого составляла основную мысль индийского мировоззрения. Сома, снизошедший с неба и скрытый в недрах природы, снова делается достоянием неба, питая богов. «Всевидный Брама, владыка тварей», – говорило после, в объяснение этого, браминское богословие, – «в виде пищи, обращается в жертву. Жертва питает солнце, из солнца дождь, из дождя растения, из них – семена. Так, без начала и конца 419 ». Мед этого сока заключал в себе «океан жизни и проникал все её области» 420 . Питье это, по приготовлении его 421 , смешивалось с ячменем, и оставалось в этом виде до тех пор, пока не делалось густым и не приходило в брожение, – а затем возливалось на жертвенник и разливалось в сосуды, из которых пили предстоящие и участвовавшие в жертве 422 . Таким образом и сам человек делался здесь, как-бы участником той силы, которая оживляет богов 423 . Наряду с Сомой, кажется, также от времен древних, известно было другое, подобное же, жертвенное возлияние богам из масла. |
| В случае же действительного несогласия между канонами, Вальсамон, при разрешении вопроса о том, какому канону должно быть отдано предпочтение, руководствуется следующими соображениями: а) на основании общего юридического правила, он отдает предпочтение тому канону, постановление которого является более мягким по отношению к виновному; 416 б) следуя основному положению римского права «lex posterior derogat priori», позднейшему канону отдает преимущество перед более ранним 417 . Иногда Вальсамон делает выводы из правил на основании противоположения. Так, в толковании на 1-е пр. Гангр. соб. он пишет: «...Прочти еще 51-е пр. св. Апостолов и скажи, что, по противоположению, не наказываются те, которые гнушаются и изгоняют прелюбодейц и неверных жен своих» 418 . Далее, при изъяснении Синтагмы, Вальсамон не упускает из виду действующего гражданского законодательства (Базилик) и в толкованиях правил или приводит содержание гражданских законов, к ним относящихся и не утративших практического значения 419 , или только указывает, где именно в Базиликах можно их найти 420 , стараясь при этом, по возможности, каноны согласовать с законами 421 (также часто отсылает читателя к Номоканону) 422 . Выполняя указанную выше задачу, Вальсамон в то же время старается в своих толкованиях, по возможности, со всех сторон осветить содержание изъясняемых правил. Он объясняет смысл и значение некоторых употребленных в тексте правила слов и выражений 423 ; высказывает предположение относительно мотивов и обстоятельств, которые могли вызвать появление правила 424 ; указывает, какое современное практическое значение имеет изъясняемое правило 425 ; для большей наглядности иллюстрирует правила известными ему примерами 426 ; приводит некоторые из наиболее замечательных случаев, восходивших на разрешение Константинопольского синода 427 и рассказывает случаи из собственной практики 428 . Эта часть труда Вальсамон заключает в себе весьма много интересного канонического и юридического, материала, не потерявшего этого интереса и в настоящее время . |
| В наст. время в Римско-католической Церкви насчитывается неск. десятков действующих коллегиальных капитулов, многие из к-рых существуют лишь номинально и состоят только из настоятеля или полностью вакантны. Права и обязанности К., структура и функции капитулов изложены в Кодексе канонического права 1917 г. (каноны 391-422). Кодекс закрепил сложившийся с XVIII в. порядок учреждения, преобразования и упразднения кафедральных и коллегиальных капитулов исключительно по решению папы Римского (CIC (1917). 392). Только папа имел право назначать первенствующих членов капитула (дигнитариев), чьи должности могут именоваться по-разному в разных капитулах - «архидиакон», «архипресвитер», «декан», «препозит», «примицерий» и т. д. (CIC (1917). 394). Назначение проч. К. должен был осуществлять епархиальный ординарий по совету с капитулом. Каждому капитулу надлежало иметь собственный устав, определявший особенности его устройства; устав канониката утверждался епископом (CIC (1917). 410). Епископу вменялось обеспечивать К. ежедневным жалованьем и пребендой. Функции кафедрального капитула при епископе сравнивались в Кодексе канонического права с функциями сената при светском государе (CIC (1917). 391). К. должны были ежедневно служить часы и мессы, помогать епископу во время богослужений, управлять делами церкви, причащать больного епископа и организовывать его похороны (CIC (1917). 391, 397, 413). В случае если епископ служил мессу не в кафедральном соборе, К. соборного капитула должен был следовать за ним (если только это не мешало нормальному отправлению богослужений в соборе - CIC (1917). 412). Контроль над присутствием К. на службах осуществлял цензор (CIC (1917). 395). К. позволялось пропускать службы по согласованию с епископом, но в общей сложности длительность таких пропусков не должна была превышать 3 месяцев в году (в эти дни ежедневное жалованье не выплачивалось - CIC (1917). 418-421). Основные вопросы внутреннего устройства канониката Кодекс канонического права 1917 г. оставлял в ведении епископа и К., определяя лишь самые общие его черты. |
| Лица, осуществляющие собою закон брака, совершают служение Яриле. Добрачные девицы – олицетворявшие в себе невинность и чистоту, символом которой в природе была вода, и идеализованные в русалках, живших в воде, совершали служение богу невинности – Купалу. И девицы, и юноши имели еще общее служение богу радости, веселья, утешения и всякого благополучия 418 – Ладо. Служение всем этим божествам совершалось между славянами не по одиночке., но на сходбищах и гульбищах: оно было не частное, а общественное, – отправлялось не чрез посредство жрецов, но сообща – всеми, сошедшимися на „раду»; на служение божеству Ладо, покровителю заключения браков; сходились и юноши, и девицы 419 . Во время игр и песен в честь Ладо, проявлялась, при общении девиц и юношей, потребность („хоть») служения Яриле, при чем девицы незабывали Купало. Во время игр божеству Ладо, полагалось начало заключения брака, который установлялся окончательно при служении Яриле и состоял в служении ему. Таким образом, по понятиям древних славян, брак – не только закон природы, выражающийся во взаимном поятии мужчины и женщины, но и служение божеству, Яриле. Служение этому божеству выражалось не только в заключении брака, при обрядовом соучастии в его установлении родных и соседей, но и во время продолжения брачной жизни, до ослабления и прекращения половой потребности супругов или до похорон Ярилы. Служение Яриле состоящими в браке лицами было как общественное, так и частное, – домашнее. Отправителем домашнего богослужения был муж, который, с поятием за себя девицы, приобретал над нею власть, а она теряла девическую волю. Итак, понятия славян-язычников о существе брака можно формулировать в следующем определении: Брак есть взаимное поятие мужчины и женщины для осуществления ими полового закона природы, для служения божеству Яриле, для совместного сожития и семейного счастья в течение всей их жизни. С основанием церкви стали вноситься в русскую жизнь новые понятия о существе брака, определенно выраженные в памятниках греко-римского законодательства, перешедших к нам 420 , в „чине обручения и венчания» 421 и в сочинениях аскетического содержания, составленных или византийцами или в России – под влиянием византийцев 422 . |
| Здесь же, по свидетельству истории, он впервые довольно серьёзно познакомился с философией, к которой ранее не чувствовал никакого расположения и всегда относился поверхностно; – его заинтересовала главным образом философия Платона и по преимуществу теософия этого великого философа 418 . Нельзя конечно думать, чтобы такие разнообразные занятия остались без всякого влияния на религиозно-умственный строй головы Сервета, но это влияние вовсе не было влиянием благодетельным и не только не заглушало еретического образа его мыслей, напротив ещё более способствовало его заблуждениям и ещё более укрепило его в предположенных целях и намерениях. Под влиянием изучаемых наук в Сервете всё более и более усиливалось спекулятивное направление, дух и природа сливались в нечто единое, так что положительная сторона христианства разрешилась в его сознании в систему натурфилософии 419 . После двухлетнего пребывания в Париже 420 Сервет отправляется в Орлеан. Была ли причиною этого путешествия крайняя бедность, заставившая покинуть Париж, или желание познакомиться с цветущею в то время орлеанскою школою – определить трудно 421 . Принимая во внимание то обстоятельство, что Сервет оставался в Орлеане очень недолго и спешил в Лион, чтобы работать в качестве корректора при типографии братьев Трехзель, можно предполагать, что он оставил Париж с целью добыть средства для соискания магистерской степени 422 . Понятно, что такой человек как Сервет, знакомый с астрономией и математическими науками, владеющий греческим и латинским языками, был дорогою находкой для знаменитой лионской типографии, где оставались неизданными разные сочинения и многие ландкарты и политипажи именно за неимением человека, который мог бы заняться их изданием 423 . Со своей стороны и учёный корректор рассчитывал среди своих корректурных занятий издать некоторые из своих сочинений. Но прежде всего Сервету привелось заняться изданием географии Птолемея, вероятно по инициативе и просьбе братьев Трехзель 424 . Положивши в основание нового издания издание, сделанное в 1525 году Пиркгеймером, Сервет, по собственным словам, своим приложил все силы и всё старание своё к тому, чтобы исправить испорченные места Птолемея и разъяснить места тёмные и неудобопонятные 425 . |
| 415 По-русски: «Я и Отец – одно». Здесь Иисус Христос учит о Своем единосущии с Богом-Отцом, о том, что Он имеет одно существо с Ним. 416 В этих словах не запрещает Господь звать к себе и угощать близких нам лиц, а только запрещает делать это с расчетом что-либо получить от них. Повелевая же принимать у себя нищих и убогих, Он учит милосердию. 418 Многие призываются в Царство Божие, все, кто слышит проповедь Христову, но удостоятся его лишь избранные – те, которые будут вести добродетельную жизнь. В этой притче, под человеком, сделавшим вечерю или ужин, разумеется Бог Отец; под рабом, посланным звать гостей – Сын Божий, Иисус Христос; под вечерей – Царство Небесное; под зваными вначале – первосвященники и иудейские старейшины; под городскими нищими и увечными – простой еврейский народ, а под людьми, находившимися по дорогам и за изгородями (за городом) – уверовавшие язычники. Смысл этой притчи таков: Господь всех призывает в Свое Царство для наслаждения небесными благами и, если кто лишается их, то по своей вине, вследствие пристрастия к земным благам и по чрезмерным заботам о земном. 419 Порфира – это верхняя царская одежда красного цвета; Виссон – нижняя одежда из самой тонкой ткани белого цвета. 420 То есть в рай, где пребывал величайший ветхозаветный праведник Авраам. Лоном собственно называется грудь, и Лазарь представляется другом Авраама, как бы лежащем на груди его. Царство же Небесное здесь изображается в виде вечери, на которой возлежат праведники. Притча о богатом и Лазаре по смыслу близка к притче о званых на вечерю. Люди богатые, которые проводят жизнь в удовольствиях, беспечности и не радят о своих ближних, будут лишены Царства Небесного; бедные же и несчастные, с терпением переносящие бедность и скорби, получают в награду вечное блаженство. 422 Разумеется, в духовном отношении. В притче о блудном сыне под отцом разумеется Бог; под старшим сыном – фарисеи и книжники, гордившиеся своей праведностью; под младшим сыном – язычники и вообще грешники; под имуществом отца – дары Божии, которыми Господь наделяет людей; под дальней страной, куда удалился младший сын – греховная, порочная жизнь; а под голодом, которым томился блудный сын – утрата благодати и духовной жизни. Под домом отца, откуда ушел и куда вернулся младший сын – разумеется Царство Божие. Наконец, лучшая одежда, перстень и прочее, чем наделил отец возвратившегося сына, означает радость, с которою Господь принимает кающегося грешника и возвращает ему утраченные блага. |
| 405. Ляу ши. – Хроника царства Ляу или Цитаней, (обнимающая период времени с 931–80 г.; в 1066 г. Ляу известно как малое племя, существующее при падении Сунской династии и монголах в 1201 г.). 406. Ляу ши ши и. – Летописи Ляу прежде заброшенные и потом собранные воедино и приведенные в порядок. 407. Ляу ши ши лу. – Приведенные в точную известность и занесенные в летопись деяния и события Ляу. 408. Цюань ляу бэй кхао. – Полный взгляд на государство Ляу. 409. Цюань ляу чжи. – Полная летопись государства Ляу. 410. Сань чау бэй мэн цзи бянь. – Собранные в порядке хронологическом ратификованные договоры трех северных династий (чао). 411. Ци-дань гэ чжи. – Анналы государства Циданей (Цитани). Оно управляло северным Китаем с 1118 по 1235 г. по Р. X., под именем «Цзин-чао» т. е. золотой династии, просто «Цзин» или «Да-цзин-гэ» великой золотой династии. 412. Цзин ши. – Летописи Цзинской династии. 413. Да-цзин-гэ чжи. – Анналы Да-цзинского государства. 414. Цзин чжан цзи яу. – Административные постановления Цзинской династии касательно мореплавателей. 415. Си ся шу ши. – Книга деяний западной Сяськой династии. XVII. Династия Юань (с 1280 по 1368 г. по Р. X.). 416. Юань ши. – История Юаньской династии. 417. Юань ши лэй бянь. – Летопись Юаньской династии, изложенная и записанная в бяни. 418. Юань ши сюй бянь. – Продолжение историч. бяней. 419. Юань ши цзе яо. – Серьезное исследование истории Юань. 420. Юань шэн ву цин чжэн лу. – Рассуждения о примерной любви императоров Юаньских, приводившей в повиновение подданных. 421. Юань чау цзе лу. – Дополнительная летопись Юаньской династии, царств. Чау. 422. Юань ши юй цзе. – Пояснительные диалоги по истории Юаней. 423. Юань-чау ми ши. – Летопись Юаней (династ.) в научном изложении. 424. Юань цин чжен лу. – Непосредственно Юаньская летопись т. е. за время царствований этих династий. 425. Юань-чау мин чэнь ши люэ. – Очерки славных деяний знаменитых сановников Юаньской династии. 426. Юань ми-шу цзянь чжи. – Тщательно ревизованный, и исправленный по достоверным источникам, государств. секретный архив Юаньской династии. |
| 416 22. Тот же писатель повествует, что и авазги в то время, сделавшись более кроткими своих нравах, приняли христианскую веру, и что император Юстиниан посылал к ним одного придворного евнуха, родом авазга, по имени Евфрата, 417 с повелением никому в этом народе не оскоплять себя, так как этим делается насилие природе. Из них-то большей частью избирались прислужники к императорским опочивальням, которых обыкновенно зовут евнухами. Тогда же Юстиниан построил у авазгов храм Богородицы и дал им священников. С тех пор они стали точнейшим образом знать учение христианское. 418 23. Тот же писатель рассказывает, что обитатели Танаиса, – а Танаисом туземцы зовут пролив, идущий из Меотийского болота в Евксинский Понт, – просили Юстиниана, чтобы он прислал к ним епископа. Юстиниан заботливо исполнил их просьбу и с великим удовольствием послал к ним иерея. 419 Прокопий же очень красноречиво повествует, что на римскую землю, во времена Юстиниана, сделали набег готы 420 со стороны Меотиды, 421 что в Греции происходили страшные землетрясения, – что потрясены были Беотия, 422 Ахайя 423 и места, лежащие около залива Крисейского, 424 и бесчисленное множество селений и городов разрушены до основания, – что на многих местах земли появились расселины, которых края где-то снова сходились, а где-то так и остались. 24. Пишет он и о военоначалии полководца Нарзеса, 425 которого Юстиниан посылал в Италию, – о том, как он победил Тотилу, 426 а за ним и Тейю, 427 после чего Рим взят был в пятый раз. 428 Находившиеся при Нарзесе говорят, что он с таким усердием совершал молитвы Богу и другие дела благочестия, изливая, как и следовало, чувство благоговения пред Девой и Богородицей, что Она явно обозначала ему время, когда надлежало начать бой, и что он не прежде вступал в битву, как получив свыше такой знак. Много и других достохвальных дел совершено Нарзесом: он победил Вузелина 429 и Синдуальда 430 и сделал много завоеваний до самого океана. Эти дела описаны ритором Агафием; 431 но его труды еще не дошли до нас. |
| 407. Нечистой душе не дерзай говорить о Боге. 408. Мужа испытывай в отношении дел прежде, нежели в отношении слов. 409. Уши свои не всякому вверяй. 410. Думать о Боге легко - говорить же истину о Нем возможно одному только праведнику. 411. Не мучай тело душой своей и не мучай душу наслаждениями тела. 412. Приучай себя доставлять телу надлежащее телу целомудренно, душе же надлежащее душе - благочестиво. 413. Питай душу свою словом божественным - тело же простой пищей. 414. Приучай душу свою радоваться тому, чему радоваться - прекрасно. 415а. Душа, радующаяся мелочам, лишена чести у Бога. 415b. Душа мудреца слушает Бога. 416. Душа мудреца приводится в соответствие с Богом Самим Богом. 417. Душа мудреца всегда видит Бога. 418. Душа мудреца всегда с Богом. 419. Сердце человека боголюбивого помещено в руку Божью. 420. Восхождение души к Богу совершается через слово Божье. 421. Мудрец следует за Богом, а Бог - за душой мудреца. 422. Начальствующий радуется подначальному - и Бог радуется мудрецу. 423. Начальствующий неотделим от подначального - и Бог промышляет и заботится о мудреце. 424. Мудрый муж находится под опекой Бога и поэтому блажен. 425. Душа мудреца испытывается Богом посредством тела. 426. Не язык мудреца ценен у Бога, но мысль. 427. Мудрый муж и молча почитает Бога, зная, ради Кого он молчит. 428. Не господствующий над чревом и тем, что под чревом, - не есть верный. 429. Человек, не владеющий собой, оскверняет Бога. 430. Ведение Бога делает человека немногословным. 431. Многословие о Боге - плод невежества. 432. Человек, знающий Бога, много не похваляется. 433. Избранный человек делает все по Богу, но не уверяет, что он избранный. 434. Верующий человек всегда исполнен страха - до самого исхода к Богу. 435. Человек, дважды насыщающийся пищей и никогда не спящий ночью один, не избежит плотского сношения. 436а. Рок не творит мудреца. 436b. Рок не имеет власти над благодатью Божьей, а раз так - то и над Самим Богом. 437. Муж верный похоти тела воспринимает с тягостью. |
|
|
