| По мнению Тертуллиана , образ Божий (imago Dei) в человеке прежде всего означает его духовную природу, поскольку Бог есть Дух, а дыхание (flatus, afflatus) – это образ Духа (imago spiritus, Adv. Marc., II.9) 417 . Во-вторых, образ Божий заключается в разумности (rationalis) и словесности человека, который, будучи разумным животным (animal rationale), имеет в себе разум (ratio), проявляющийся в слове (sermo, Adv. Ргах., 5; Adv. Marc., II.9; De anima, 16) 418 . В-третьих, к образу Божию относится также свобода воли (liberum arbitrium, Adv. Marc., II.5; 9) 419 . В-четвертых, сюда же следует отнести бессмертие души (immortalis anima, ibid., II.9). Все эти моменты суть внутренние, духовные «черты Божии» (lineae Dei) в человеке; в них и заключается Его образ (ibid., II.9) 420 . Но, кроме того, Тертуллиан приводит еще одно весьма оригинальное понимание образа Божия: не только душа, но даже тело человека было создано «по образу Христа» (ad imaginem Christi), то есть по образу плоти Христовой, которую Христос должен был воспринять ради нашего спасения (De resurr., 6 421 ;Adv. Ргах., 12). Понятие подобия (similitudo) Божия в человеке Тертуллиан практически не отличает от понятия образа Божия (см., Adv. Ргах., 5; Adv. Marc., II.5; 8; De resurr., 9 и др.) 422 . Иногда он соотносит подобие с нравственными качествами и с причастием Духу Божию, которое человек имел в первоначальном состоянии, но утратил после грехопадения (De bapt., 5) 423 . Сюда же Тертуллиан относит и выражение ап. Павла: образ Небесного (imago caelestis, 1Кор. 15:49 ), точнее, образ Христа (imago Christi), который человек обретает, когда идет по стопам Христовым (secundum liniamenta Christi) в святости, праведности и истине (De resurr., 49). Как образ и подобие Божие человек сильнее ангелов; как дыхание Божие он благороднее материальных духов (Adv. Marc., II.8) 424 . Человеку как Своему образу Бог подчинил всю сотворенную вселенную (De patien.,5 425 ; Adv. Marc., II.8; De resurr., 5; 9). 5.2. Природа и структура человеческой души. |
| В самом деле, со дня рождения твоего и доныне сумел ли ты познать свою душу? Перескажи мне помыслы, возникшие в тебе с утра до вечера? Расскажи мне помышления трех дней? Но ты не в состоянии этого сделать 418 . Прежде ум видел и знал только добро, теперь очи его прозрели для пороков и страстей 419 , и в то же время ослепли для созерцания той божественной славы, которая его до греха покрывала 420 . Ум его стал слаб, слаб в том смысле, что потерял энергию. Его безсилие особенно ясно обнаруживается в том, что он не в состоянии владеть своими помыслами. Помыслы – это суждения, понятия или, лучше, мысли об известном предмете, которые образуются рассудком от созерцаний, представлений и чувственных восприятий. И вот со времени падения у человека стали возникать помыслы нечистые, греховные, непостоянные, обольстительные, мятущиеся, суетные 421 , и ум не в силах часто бывает их подавить, вследствие чего помыслы приобретают силу, приводят в колебание все внутреннее существо человека и сквернят ум и совесть 422 . Что, далее, произошло с совестию? Совесть стала погрешительной, в виду чего нужно ежедневно разбирать ее 423 . Воля также ослабела. Человек теперь не может, сколько желает, молиться 424 . Какое-то «противление» ( ναντιτης) явно и тайно во всем овладело нами 425 , так что человек инои раз неудержимо понуждается делать худые дела 426 . Он стал нравственно не свободным. Его произволения одичали, запустели, поросли тернием 427 . Особенно извращено сердце человека. В сердце открылся источник и корень всякого зла. Зло живет и действует в сердце, внушая лукавые и нечистые помыслы 428 . «Сердце – малый сосуд, но там есть змии, там есть львы, там все сокровища порока» 429 ... Сердце со своею способностию любить стало обращаться к дурному и продолжительная любовь чего-либо дурного образует страсть 430 . Грех и все нечистые помыслы струятся в сердце 431 , которое облеглось вокруг покрывалом тьмы, застилающим для ума Бога и для сердца все доброе 432 . Сердце падшего человека исполнено зловония, нечистот и мерзости запустения 433 . Оно стало в каждом человеке как бы малым адом 434 . |
| Наконец, закон Моисеев дан одним Иудеям, а учение Спасителя и Апостолов возвещено всему миру 410 . При появлении света исчезает утренний сумрак, при восходе светозарного солнца скрываются сонмы звезд, с наступлением ясного дня исчезает тень зари. Когда возсияла премудрость Евангельская, тогда сделалось ненужным руководство закона. Так немым сделался Захария, когда услышал благовестие нового и чудного приветствия 411 . Все, написанное в Священном Писании – сем небесном учении, для нашего научения написано 412 . Оно внушает прямую, ясную, твердую и непоколебимую веру в Бога 413 . Оно есть правило истины 414 . Учение, которое предал Иисус Христос людям и которое Апостолы словом и письменами сообщили многим, есть лествица, возводящая нас к Богу 415 . Если мы следуем ему, изощряется легкость и быстрота души нашей 416 . Оно доставляет нам в скорби сладкую веру, в несчастий надежду, в печали утешение 417 . Посему для грешника лучшее врачевство денно и нощно упражняться в Священном Писании. Оно есть духовное зеркало, которое не только показывает наши безобразия, но, если мы захотим, изменяет оное в красоту 418 . Оно доставляет врачевство против грехов всякого рода 419 ; при его помощи познается и сила болезни и способ врачевания 420 . Священное Писание есть напутствие ко спасению. Божественное достоинство и душеспасительная польза Священного Писания требуют от приступающего к изъяснению его особенного приготовления. «Приступающий к изъяснению Священного Писания, – пишет Исидор, – должен приготовиться к сему, очистив сердце свое и изгнав из себя страсти и пороки 421 . Ум нечистый не может из Священного Писания получить что-либо себе на пользу 422 . Надобно с осмотрительностью изследовать смысл оного и не касаться дерзновенно непостижимых тайн 423 . Что в Священном Писании есть места неудобопонятные, это есть устроение мудрости и попечения Божия. Ибо если бы все было ясно, то в чем могли бы мы обнаружить свою мудрость, когда бы не нужно было никакого изследования, и если бы все было темно, то как бы стали понимать оное? Ясным объясняется темное, а когда некоторые места встречаются темные, то это смиряет гордость ума человеческого 424 . |
| Из всех этих известий видно, что торговля московских купцов с иностранцами носила на себе в сильной степени характер игры. Олеарий указывает на другие операции московских купцов, которые еще лучше характеризуют дело: я изумлялся, – пишет он, – видя, что московские купцы продавали по 3 ½ экю аршин сукна, которое они сами покупали у англичан по 4 экю; но мне сказывали, что это им очень выгодно, потому что, купив у англичан сукно в долг и продавая его за наличные деньги, хотя и дешевле своей цены, они обращают вырученные деньги на другие предприятия, которые не только покрывают потери, понесенные ими при продаже сукна, но и доставляют сверх того значительные барыши. Московские купцы, по словам Олеария, высоко ставили в купце ловкость и изворотливость, говоря, что это – дар Божий, без которого не следует и приниматься за торговлю; один голландский купец, самым грубым образом обманувший многих из московских торговых людей, приобрел между ними такое уважение за свое искусство, что они, нисколько не обижаясь, просили его принять их к себе в товарищи, в надежде поучиться его искусству. 416 Один Герберштейн оставил нам известие о росте; он называет его невыносимо большим, именно брали, по его словам, обыкновенно не менее 20 процентов, и только церкви соглашались давать ссуды по 10 процентов. 417 XII. Монета Оканчивая изложение известий иностранцев о промышленности и торговле Московского государства, изложим некоторые сообщаемые ими сведения о монете. Рубруквис, проехавший по южной России в половине XIII в., говорит, что обыкновенная русская монета состоит из кожаных пестрых лоскутков. 418 Эти кожаные деньги еще ходили на Руси в начале XV в., и их видел Ланнуа, бывший в Новгороде в 1412 году. Этот путешественник пишет, что монетой в Новгороде служат куски серебра 419 около 6 унций весом, без всякого изображения; золотой монеты нет, а мелкою монетой служат головки белок и куниц. 420 С этим известием согласно и свидетельство Герберштейна, который говорит, что за сто лет до него в России отливали продолговатые кусочки серебра ценою в рубль, без надписи и изображения; он прибавляет, что в его время таких рублей уже не было в обращении. 421 В то же время, продолжает Герберштейн, оставили мордки и ушки белок и других зверей, употреблявшиеся до того времени вместо денег. 422 В первой половине XVI в.; в Московском государстве ходила монета 4-х родов: московская, новгородская, тверская и псковская. Низшею монетною единицею была деньга. Московская деньга имела овальную форму с различными изображениями. Герберштейн различает в этом отношении древние и новейшие деньги; древние имели на одной стороне изображения розы, а на другой надпись; на новейших по одну сторону изображался человек на коне, а по другую была надпись. |
| Субъективизм. Флоровский полагал, что книга «нарочито и намеренно субъективна» 418 . Она пронизана «пафосом интимности» 419 , это – «литературная исповедь» 420 . Флоренский говорит здесь прежде всего о своих переживаниях, «о своем личном опыте» 421 . В этом вроде бы нет греха. Он, по Флоровскому, появляется тогда, когда это субъективное выдается за церковное. Флоренский «субъективен и тогда, когда хочет быть объективным» 422 . Флоровский видит в «Столпе» обилие цитат и ссылок разного рода. Оспаривать правомерность их использования в качестве аргументов можно, но это требует определенного труда. Но Флоренский заведомо не прав во всем, и чтобы одним махом дезавуировать эту аргументацию, Флоровский прибегает к следующему приемчику: Флоренский якобы сознается, что он «выбирает и подбирает свои ссылки и примеры» 423 . Он якобы «никогда не исследует, но только выбирает» 424 и умалчивает. А в результате: «Книгу личных избраний он выдает за исповедь соборного опыта» 425 . И все это без тени аргументации и вопреки словам Флоренского: «Ведь предел моих стремлений – в том, чтобы уяснить себе церковное сознание, и нет ничего более чуждого целям моей работы, как желание изложить «свою» систему. Скажу более решительно: если тут, в работе моей, есть какие-нибудь «мои» взгляды, то – лишь от недомыслия моего, незнания или непонимания» 426 . Приведя часть этих слов, Бердяев заподозрил Флоренского в «унижении паче гордости» 427 . Конечно, юношеский максимализм чувствуется в словах Флоренского. Основание этого максимализма – стремление подкрепить все положения «Столпа», даже самые характерные именно для Флоренского, текстами Священного Писания и Предания. Претензия уяснения церковного сознания во всей полноте была бы чрезмерной, «свое» остается у любого богослова, ибо он человек, а не Бог. Но этой претензии нет у Флоренского, он допускает возможность «своего» недомыслия, незнания. Да и есть ли какой-то иной путь в богословии и религиозной философии, кроме пути «личных избраний»? И разве труды самого Флоровского о восточных Отцах Церкви не лежат на том же пути «личных избраний»? Альтернативный путь – полное, а не выборочное, издание или переписывание текстов Св. Писания и Предания. Здесь, конечно, возникают сложные вопросы о репрезентативности и адекватности интерпретации выбранного. Но эти вопросы требуют большого труда, и легче разделаться с ними одним псевдоаргументом. |
| —639— устройству чтений) теме касаться плотских отношений мужа и жены, мы не считали возможным трактовать о различных относящихся сюда подробностях с той развязностью, какую усвоили себе в последнее время некоторые из наших публицистов, и какую начинают перенимать от них – увы! – даже наши нынешние молодые иноки. Да, о. Михаил! – только в том и все различие между нами в этом пункте... 2) Далее наш оппонент утверждает, будто бы мы «обусловливаем святость брака только (?/) возможно строгим воздержанием» (курсив о. М.). – Навязываемая нам здесь мысль не только совершенно чужда нашей статье, но кажется нам прямо ни с чем не сообразной. Пусть о. Михаил укажет место в нашей статье, где святость (именно святость) брака мы условливаем только (именно только) воздержанием, по ходу мыслей оппонента, в плотских отношениях супругов. Ведь супруги могут жить совершенно даже чуждаясь плотской любви, однако брачная жизнь их может быть не только до последней степени дурной, но даже – прямо подлежать соборному осуждению, а сами супруги отлучению от церкви, как это у нас и указывается (Б. В., 417–418). Правда, мы говорили, между прочим, о необходимости в христианском браке подчинения плотских отношений духовно-нравственным целям брака, чтобы первые не причиняли ущерба последним (419), о необходимости соблюдения супружеского целомудрия, понимаемого в смысле строжайшей супружеской верности, возможно-строгого воздержания супругов (420) и уклонения их от всего пошлого и недостойного человека и христианина (421), о допустимости, наконец, плотских отношений, кроме всего этого, только в тех случаях, когда они не идут во вред нарождающемуся потомству (422–423). Правда, все это мы говорили. Но какой же богослов будет утверждать, что эти мысли не верны? С другой стороны: нам и на мысль не приходило, чтобы только плотскими отношениями, хотя бы лишь в такой степени допускаемыми, обусловливалась святость брака. Мы прямо отказываемся понять, каким образом мог приписывать нам эту мысль о. Михаил, после того как мы настойчиво, на протяжении почти 10 страниц (407–414. 423–424) |
| На запад от Одры, Бобра и чешских Рудных гор жила ветвь славянского племени, за которою удержалось имя Славян полабских. На севере эта ветвь граничила с Балтийским морем, на востоке Одра и Бобер отделяли её от Славян польских, на юге Кроконоши и Рудные горы от Славян чешских, на западе граница между Славянами и Немцами начиналась от Сосновых гор, шла Салою до впадения её в Лабу, потом Лабой к устью Стекеницы, далее этой рекой, Травной, озером Плонским и Свентиной к верхней Одре, близь Киля. 412 Главные народы славянские, жившие здесь, были следующие: 1) Бодричи, 413 жившие между Балтийским морем и Лабой, иначе называемые Рарожанами, 414 с главным городом Мекленбургом, народ закаленный, неутомимый и могущественный. С Бодричами смежны были Вагры, западная их отрасль, главный город которых был Стар-Город (Aldenburg). Вагры были весьма храбры, составляли передовой пост всех славянских поселений на западе, соседили с Датчанами и Саксами и во всех войнах или сами оказывались зачинщиками, или, по крайней мере, были участниками. Бывали у них князья, соединявшие под своею властью всех Бодричей. 415 Полабцы или Полабинги, за Лабой, от реки Белы и Травны по самую Эльду, у них был город Ратибор. К югу от Бодричей жили отрасли этого народа: Смолинцы, Глиняне, Враневцы. 416 2) Лютичи, или Велеты, между Одрой, Балтийским морем и Лабой. 417 Баварский географ насчитывает у них 95 общин и четыре области. Река Пена разделяла их так, что Кишане и Черезпеняне находились на севере, Долинцы и Ратари на юге её. 418 Сами они называли себя Велетами (Влъцы); у Франков и Саксов назывались Вильцами. 419 Эти два названия перешли из истории в область народных повествований, как синонимы величины, ужаса, чудовищности. Велеты или Велетабы и Вильцы произвели еще третье название – Лютичи, которое явилось позднее: так называли их обыкновенно чужестранцы. Может быть это название обозначало политическое единство, федерацию колен. 420 3) Сербы, в нынешних Лужицах и Саксонии, к ним принадлежали две большие ветви Лужичан и Сербов собственно, и множество малых. Лужичанами первоначально назывались обитатели жупы, именуемой Лужица, обнимавшей почти тоже самое пространство, что и позднейшая нижняя Лужица. В последствии имя это перенесено и на ближайшие края к северу и востоку, по самую Одру; напоследок перешло и на южные края, заселенные Мильчанами и Нишанами, и Лужица в этом обширном смысле возведена в маркграфство и разделена на верхнюю и нижнюю. Мильчане 421 занимали пространство между нижней Лужицей, рекою Квисой, чешским погорьем и Мишнией, почти до Черной Эльстры, иначе всю верхнюю Лужицу. Другие колена, принадлежавшие к этому народу, были: Голешинцы, Нишане, Слубяне, Любушане, Низовцы или Нижане, Суслы или Сусельцы, Гломачи, Хутичи. 422 |
| —263— После всего этого неудивительно, что дисциплина йогов выработала сложную, анатомическую и физиологическую теорию очистительных и животворных действий дыхательного процесса и его тренировки 418 . Не вдаваясь в рассмотрение этой теории и ее применений, заметим только, что, хотя разработка того и другого принадлежит позднейшему времени, однако, основы и почин обнаруживаются уже в Упанишадах 419 . Опираясь на эти фантастические теории, индусские аскеты, увлекаясь «высшим из подвигов – пранаямой», перемещали подвижничество из духовной области в материальную, из сферы этической и психологической в физиологическую; телесный процесс становился на место внутреннего, духовного совершенствования; нравственная заслуга отодвигалась на задний план 420 сравнительно с точным выполнением механических приемов, и сама молитва , сопровождавшая «жертвоприношение духа», сама молитва, со своим предопределенным содержанием, с умножением действенности от количества повторений, также превращалась в процесс механический же. И лишь не- —264— многие, как Шанкара, имели смелость высказать, что «истина познается созерцанием, да наставлением учителя, а не сотнями (внешних) упражнений, выполняемых для контролирования дыхания 421 . Большинство, и притом не своевольно, а с благословения браминов и законников, полагало, что как этот вид аскетизма, так и другие, выполненные «по правилами» и усердно повторяемые, непременно, так сказать, магически, ведут к очищению от грехов, к искуплению их, а вместе с тем и к счастью 422 . «Царствование, властвование, первенство над всеми существами» – вот награда знающих тайны праны по Ка-ушхитаки-Упанишаду и «верное, во-истину, получение бессмертия» по другому тексту 423 . Не механическому ли подъему в царство богов научает древнейшая книга законов Баудхаяны, когда говорит: «двенадцать раз прочитанная Санхита Веды упраздняет грехи и неправильные действия; если она прочитана будет большее число раз, в результате получится прибавка наград: прочитавши: 12 лишних раз приобретет этим себе мир Ушан; если еще 12 раз – мир Брихаспати; прибавивший еще 12 завоюет мир Праджапати; если же, соблюдая пост, повторит Санхиту тысячу раз, он соединится с Браманом, воссияет подобно ему самому; если целый год будет питаться одним подаянием, он получит силу сверхъестественного видения; если же полгода проживет на одной ячменной каше, 4 месяца на воде с ячменной мукой, 2 месяца будет питаться только плодами, да месяц одной водой, да 12 дней будет выполнять покаяние по правилу криччхры, – то он приобретет способность мгновенного исчезновения... Этими способами и боги достигли своего божественного положения, и мудрецы состояния ришей» 424 . |
| Утверждение рецензента, что вопрос о происхождении отмеченных у нас вариантов может быть разрешен при помощи хранящихся на Востоке грузин. рукописей, мы считаем произвольным и ни на чём ни основанным, ибо содержание этих рукописей ему не известно. Мы ничуть не склонны возлагать на эти рукописи в данном случае такие надежды, ибо в них содержатся чины и последования, по преимуществу, иерусалимской редакции, отмеченные же у нас варианты заключаются в переводах позднейшей, константинопольской, редакции. Допустим, что эти варианты имеются и в первоначальных переводах, находящихся ныне на Востоке, – все-таки это не есть объяснение их происхождения: откуда же они появились в этих первоначальных переводах или «прототипах?» Нельзя же в самом деле считать их «результатом творчества книжника переводчика» (стр. 336), они, очевидно, имелись в тех греческих рукописях, с которых делались переводы, следовательно, для объяснения их происхождения нужно обратиться к греческим же подлинникам, как, действительно, мы и поступаем. Правда, рецензент настойчиво утверждает, что мы отказались от сличения наших памятников хотя бы с теми, которые имеются у Гоара, Красносельцева и Дмитриевского, но это утверждение или просто недоразумение, или же результат невниматель- —357— ного и самого поверхностного просмотра нашей книги, 2197 ибо нет в ней положительно ни одной страницы, ни одного случая, где бы и когда бы к делу не привлекались издания не только перечисленных ученых, но и других работников по литургике. Когда в наличных греческих текстах не находим объяснения какого-либо отмеченного нами варианта, мы обращаемся к памятникам южно-славянским и русским, ведущим свое начало от тех же греческих списков (см. напр. стр. 416, 417, 418, 419, 421, 422, 425, 427, 443, 456, 457, 463 и др.). Да и сам то рецензент, утверждая, что «автор постоянно игнорирует сравнительное изучение грузин. рукописей с греческими» (стр. 343), в одном месте против воли проговаривается, что «автор постоянно делает указание на Гоара» (стр. 339). Как же в таком случае понять его уверение, что мы не сличаем грузинских рукописей с греческими?! Или, быть может, рецензент требует от нас параллельного сличения грузинского текста с греческим? По крайней мере на такую мысль наводит жалоба его, что, не смотря на постоянные ссылки автора на Гоара, каждый раз самому приходится делать сличения для выяснения ценности груз. перевода» (стр. 339). Если бы мы имели дело с одной только молитвой, с одним каким-либо чинопоследованием или, наконец, с одной какой-либо богослужебной книгой, требование это было бы еще сколько-нибудь понятно и приемлемо, но когда дело имеешь с полным кругом православно-христианского богослужения в его настоящем и прошлом, когда приходится оперировать над полным |
| Свое „нравоучение“ в этом сочинении св. Кирилл излагал на основании аллегорического толкования, отделив некоторые из содержащихся в пяти книгах Моисея глав и весьма тщательно рассмотрев заключающийся в них духовный смысл. 416 При этом ему часто приходилось встречать таинственное, прообразовательное указание Моисея на догматическое учение о Христе и о Его Церкви. Отступать от „нравоучений“ и погружаться в мессианский смысл изъясняемых писаний Моисея было в то время неудобно для Кирилла. И вот он не раз принужден был в этих случаях делать оговорки „Обширнее об этом сказано будет нами повремени“ 417 или „В свое время об этом сказано будет нами точно и обстоятельно и речь об этом перенесена будет нами на другой труд наш“. 418 Он, очевидно, еще тогда решил в отдельном сочинении заняться мессианским таинственным смыслом Пятикнижия Моисея. И действительно, на свет появилось новое сочинение св. Кирилла – „ Γλαφυρ, или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия“. 419 Это сочинение является как бы дополнением к первому в нем св. Кирилл приступил, как он говорит „к объяснению тех глав, которые опущены при составлении нравственного увещевания при написании сочинения „О поклонении и служении в духе и истине“. 420 Но и из этих глав он объясняет не все „непрерывно и по порядку“, а лишь то, что имеет мессианский смысл н, о чем не говорилось в первом сочинении. 421 Γλαφυρ имеет вид отдельных, с особыми заглавиями трактатов 422 соединенных в 13 книг. 7 книг из кн. Бытия 423 , 3 из Исхода 424 и по одной книге из Левита 425 , Чисел 426 и Второзакония. 427 В этом сочинении, действительно, господствует не нравоучение, а догматический элемент. Впрочем, догматика св. Кирилла почти всецело исчерпывается здесь христологией 428 и сотериологией. 429 Сочинение свидетельствует уже о некоторой опытности и привычке автора к литературному труду, автор с некоторой гордостью говорит, что он не считает нужным покидать немного отдохнувшую, так сказать, трость, „уже привыкшую к доброхвальным трудам“. |
|
|
