| Екклесиаст также утверждает, что смерть – это конец, и возврата нет. Хотя никто не может с уверенностью судить о том, что именно происходит в момент смерти, насколько мы можем знать, люди в этом отношении не отличаются от животных: Ибо участь сынам человека и участь скоту – Одна и та же им участь: Как тому умирать, так умирать и этим, И одно дыханье у век, и не лучше скота человек; Ибо все – тщета. Все туда же уходит, Все – из праха, и все возвратится в прах; Кто знает, что дух [или: «дыхание», «раух»] человека возносится ввысь, А дух скота – тот вниз уходит, в землю? 417 Нет: умереть значит быть забытым навсегда 418 . Смерть означает, что тело возвращается в прах, а дыхание – к Богу, который его дал; это значит не то, что некая бессмертная часть человека будет жить с Богом, но то, что Бог , вдохнувший дыхание жизни в ноздри человека, прежде всего попросту заберет его назад в собственное распоряжение 419 . (v) Природа и основание надежды Когда Вальтер Циммерли написал свою краткую и предельно ясную монографию «Человек и его надежда в Ветхом Завете», вопрос о жизни за гробом не только не попал в ряд основных, он почти вообще не вошел в круг обсуждаемых вопросов 420 . Это напоминает нам о том, что большинство ветхозаветных авторов не затрачивали напрямую интересующую нас тему. Они считали самоочевидной картину, которую мы набросали выше, и переходили к другим вопросам. Их упование, глубокое и устойчивое, было направлено не на загробную жизнь, а на судьбу Израиля и Земли обетованной. Народ и земля в настоящем мире были куда важнее, чем то, что происходит с человеком после смерти. Основная надежда была на то, что народ, семя Авраама, Исаака и Иакова, умножится и достигнет процветания. Даже рассказ о грехопадении содержит упование на рождение детей 421 . Дети, а затем внуки – великий дар Божий, и израильтяне всегда стремились дожить до их рождения 422 . То, что Иосиф смог видеть и держать в руках своих правнуков, – знак великого благословения 423 . Напротив, остаться бездетным – великое горе (сегодня в Европе и Америке, на фоне множества других устремлений, древнее отношение к бездетности как к позорному клейму часто кажется старомодным и ограниченным, но в мире, в котором дети – средоточие будущей надежды, это имеет большой смысл). |
| 415b. Душа мудреца слушает Бога. 416. Душа мудреца приводится в соответствие с Богом Богом. 417. Душа мудреца всегда видит Бога. 418. Душа мудреца всегда с Богом. 419. Сердце боголюбивого помещено в руку Божью. 420. Восхождение души к Богу через слово Божье. 421. Мудрец следует за Богом, а Бог – за душой мудреца. 422. Начальствующий радуется подначальному – и Бог радуется мудрецу. 423. Начальствующий неотделим от подначального – и Бог промышляет и заботится о мудреце. 424. Мудрый муж находится под опекой Бога и поэтому блажен. 425. Душа мудреца испытывается Богом посредством тела. 426. Не язык мудреца ценен у Бога, но мысль. 427. Мудрый муж и молча почитает Бога, зная, ради Кого он молчит. 428. Не господствующий над чревом и тем, что под чревом, – не есть верный. 429. Человек, не владеющий собой, оскверняет Бога. 430. Ведение Бога делает человека немногословным. 431. Многословие о Боге – плод невежества. 432. Человек, знающий Бога, много не похваляется. 433. Избранный человек делает все по Богу, но не уверяет, что он . 434. Верующий человек всегда исполнен страха – до самого исхода к Богу. 435. Человек, дважды насыщающийся пищей и никогда не спящий ночью один, не избежит сношения. 436а. Рок не творит мудреца. 436b. Рок не имеет власти над благодатью Божьей, а раз так – то и над Богом. 437. Муж верный похоти тела воспринимает с тягостью. 438. Муж верный питается воздержанием. 439. Познай глаголы и творения Божьи и почитай Бога по достоинству. 440. Ничто дурное не считай свойственным Богу. 441. Душа верующая чиста, мудра и пророчицей истины Божьей. 442. Не возлюбишь Господа Бога, не имея в себе того, чего желает Бог. 443. Полагай подобное другому подобному. 444. Не любя Бога, не будешь с Богом. 445. Приучай себя всегда взирать на Бога. 446. Видя Бога, узришь себя самого. 447. Видя Бога, ты соделаешь мыслящее в тебе , каков Бог. 448. Чти то, что в тебе, и не оскорбляй вожделениями тела. 449. Храни свое тело неоскверненным как одеяние души, от Бога, подобно тому как и хитон свой хранишь чистым как одеяние тела. |
| 418 См. Письма Филарета к А. Н. Муравьеву, стр. 582–583 и скорбь владыки Московского по сему случаю; равным образом его же Письма к викарию Леониду, епископу Дмитровскому в Душепол. Чтен. за 1883 г. 2, стр. 249–250. 422 Эти собственноручно владыкою писанные «Предположения» хранятся также в библиотеке Моск. дух. академии. 430 Синодальные издания русского перевода ветхозаветных книг первым изданием выходили в таком же порядке: в 1868 году книги законоположительные (Пятикнижие Моисеево); в 1869 году исторические; в 1872 году учительные и в 1875 году пророческие, – все с соответствующими каноническими и неканоническими книгами Св. Писания. До настоящего времени последовали не только второе и дальнейшие издания отдельных частей русской Библии, сейчас упомянутых, но и совокупное издание священных книг Ветхого и Нового Завета в русском переводе или целая русская Библия . Мы не забудем, с каким нетерпением мы сами ожидали и с какою радостью встречали каждую появлявшуюся в печати часть русского перевода книг Ветхого Завета, как «пособие к разумению» смысла текста славянской Библии. 431 В Синодском издании русского перевода Псалтири указанное место читается так: прежде нежели котлы ваши ощутят горящий терн, и свежее и обгоревшее да разнесет вихрь. – Весьма понятно. 432 Из предшествующего мы знаем, как происходило дело в заседании Св. Синода 10 сентября 1856 года. Мнение владыки Московского о том, чтобы начать с книг Моисеевых, не было тщательно обсуждено, так как ближе всего имелся перевод Нового Завета. 433 Святитель Московский разумеет при этом, конечно предисловия, примечания и проч. к переводам книг ветхозаветных, до 1863 года появившихся в печати. 435 С. К. Смирнова, История Моск. дух. академии до ее преобразования в 1870 г., стр. 116. Москва, 1879 г. Бумага по сему делу поступила в академическую конференцию 11 марта 1863 года, как видно из архива конференции. 436 См. статью: «Памяти Филарета, митрополита Московского» в Душепол. Чт. за 1868 г. ч. 1, стр. 43–44. Срав. С. К. Смирнова, цитов. сочин. стр. 116 и др. |
| В литературе до сих пор не установился взгляд на характер посвящения диаконисс. Обычно исследователи впадают в две противоположные крайности. Тогда как одни, подчиняясь римской традиции, видят в обряде посвящения диаконисс лишь одну церемонию 418 или даже отрицают самый факт посвящения диаконисс 419 , другие, наоборот, сравнивают посвящение диакониссы с посвящением диакона, относят диаконисс к ordines maiores, то есть считают их посвящение хиротонией в собственном смысле 420 . Что второй взгляд совершенно несправедлив, это можно было видеть уже из вышеприведенных исторических и канонических данных, по которым видно, что диакониссы никогда не причислялись к священнослужителям, а занимали среди церковнослужителей место, соответствующее иподиаконам. То же самое показывают и чины посвящения диаконисс. Впервые упоминающее об этом посвящении 19 Апостольское правило противопоставляет посвящение диакониссы и прочих церковнослужителей посвящению лиц иерархических и первое называет хиротонией, а второе лишь хиротесией. А что такое различное наименование неслучайно, а указывает на характер посвящения диакониссы, это видно из сличения с 8 правилом того же Собора, где слово χειροτονω употреблено, судя по контексту и по авторитетному разъяснению патриарха Тарасия на VII Вселенском Соборе, в смысле отличного от хиротонии в собственном смысле благословения. О том же говорят и многие места древнецерковной письменности 421 . Правда, впоследствии весьма часто посвящение диакониссы носит название хиротонии. Так, хиротонией называется оно в Апостольских постановлениях, в 14 и 30 правилах Трулльского Собора, в Новеллах Юстиниана, в чинах посвящения их IX-XIV веков, в житиях многих диаконисс, у Зонара, Аристина, Вальсамона, Властаря и др. Но это потому, что когда не требовалось отличить посвящение священнослужителей от посвящения церковнослужителей, оба термина употреблялись promiscue. Что именно так обстояло дело и в отношении к диакониссам, ясно видно из 15 Халкидонского правила, в котором именно относительно диаконисс термин «хиротонисать» заменяется термином хиротесия ( χειροτονεσθαν – χειροθεσαν). И в Апостольских постановлениях о хиротонии диаконисс говорится там же, где говорится о хиротонии и других церковнослужителей, чтецов и иподиаконов 422 . То же можно сказать и о других памятниках. В Апостольских постановлениях термин χειροτονεν употребляется и в отношении к постановлению языческих жриц 423 . |
| Исследователь ввел новую сквозную нумерацию писем, устраняющую дубли и более близкую к первоначальной (таблицы соотношения старой и новой нумераций см.: Évieux. 1995. P. 411-418). Эвьё начал издание с 1214-го письма ( Isid. Pel. Lettres (1214-1413)/Éd. P. Évieux. P., 1997. Vol. 1: Lettres 1214-1413. (SC; 422); 2000. Vol. 2: Lettres 1414-1700. (SC; 454)), с того места, где, по его словам, «начинается беспорядок» в номерах писем, вызванный тем, что издатели XVIII-XIX вв. воспроизводили рукописи с нарушенной нумерацией, к-рые соответствуют части IV и V книг издания Миня. Остаются неизданными 3-й т. (Ep. 1-500=I кн. изд. Миня, письма 1-500; Ep. 501-800=II кн. изд. Миня, письма 1-300; Ep. 801-1213=III кн. изд. Миня, письма 1-413) и 4-й т. (Ep. 1701-2000=часть IV и V книг изд. Миня). IV. Вопрос о подлинности писем в свете просопографии. Начиная с XVIII в. нек-рые ученые высказывали сомнения в авторстве писем И. П. В 1737 г. Э. Пецольд защитил в Гёттингене диссертацию, в к-рой подверг критике атрибуцию большинства писем И. П., пытаясь, в частности, доказать, что они представляют собой искусно подобранные и скомпилированные выдержки из произведений языческих авторов ( Pezold. 1737). Во 2-й пол. XX в. некоторые исследователи начали сомневаться в существовании самого И. П. и при упоминании корпуса его писем говорили о «Псевдо-Исидоре» ( Riedinger. 1960; Gribomont. 1969; Durand. 1983). Р. Ридингер, не отрицая существования И. П., высказал гипотезу, согласно к-рой сохранившийся корпус писем И. П., так же как и письма прп. Нила Синайского, есть компиляция VI в., составленная монахом к-польской обители «неусыпающих» Маркеллом Акимитом ( Riedinger R., Krawczynski S. 1964. S. 16). В ответ на критику другие ученые приводят аргументы, доказывающие подлинность писем И. П. Большинство писем адресовано лицам, имена и социальное положение к-рых точно обозначены и соответствуют времени жизни И. П. Все письма имеют надписание. Просопографический анализ, проведенный Эвьё ( Évieux. 1997. P. 9-36), показывает, что из 426 адресатов И. П. встречаются лица с греч., лат., евр. и егип. именами, однако подавляющее большинство имен - греческие. Косвенным доказательством реального существования адресатов служит то, что они, будучи христианами, часто носят языческие имена (Посейдон, Артемидор): если бы И. П. обращал свои письма к вымышленным лицам, то он скорее всего старался бы избегать подобных имен. Лат. имена (10% всех имен) носят не только люди, живущие в зап. частях империи, но и местные егип. чиновники. Евр. имена принадлежат христианам или язычникам (и лишь в одном случае иудею). Число егип. имен незначительно: Исидор, Нил, Ниламмон, Серапион и др. В большинстве случаев адресаты так или иначе связаны с Пелусием и его окрестностями. Т. о., ономастика корпуса писем И. П. вполне соответствует вост. части дельты Нила, региону, подверженному сильному греч. влиянию, но не потерявшему связи с егип. культурой. |
| Глава III. Испытания на пути к Богу Помраченная душа есть второй ад, а просветленный разум – друг серафимов. Главы о знании I,34 Бог не дает великого дарования без великого искушения. I/78 (388) B39 (298) Исаак Сирин известен своими описаниями возвышенных мистических состояний, которых удостаиваются подвижники, достигшие высоких степеней духовного преуспеяния. Однако он уделяет также большое внимание «обратной стороне» христианского подвижничества – испытаниям и страданиям, через которые по необходимости проходит подвижник на пути к Богу. В настоящей главе мы остановимся на учении Исаака о трудностях христианской жизни и попытаемся суммировать тот негативный опыт, который описан на страницах его произведений. Речь пойдет о различного рода искушениях, переживаемых человеком, идущим к Богу, а также о богооставленности как наивысшей форме страдания. Искушения Сирийский термин nesyona, соответствующий греческому peirasmow, может быть переведен как «искушение», «испытание», «экзамен», «проверка», «проба»; родственное слово nesyana означает «опыт». Оба слова происходят от еврейского глагольного корня nsh, означающего «подвергнуть испытанию». В Библии мы встречаемся с несколькими видами искушений, в которых участвуют три лица: Бог, человек и диавол. Искусителями-испытателями человека в Библии бывают Бог и диавол. Бог искушает Авраама для испытания его веры 412 , испытывает Свой народ «в горниле страдания», чтобы узнать, что в сердце его 413 , испытывает «сердца и утробы» людей 414 , испытывает «все глубины сердца» каждого человека 415 . Диавол искушает Адама и Еву, внушая им вкусить запретный плод 416 , трижды искушает в пустыне Иисуса 417 . Есть еще третий вид искушения – когда человек искушает Бога: так искушал Бога, по своему неверию, израильский народ 418 , так искушали Иисуса фарисеи и законники 419 , так Анания и Сапфира искушали Духа Святого 420 . Наконец, четвертый вид искушения – когда человек сам «искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью» 421 . Исаак Сирин чаще всего говорит о первых двух видах искушения, то есть об испытании человека Богом или об искушении человека диаволом. В первом случае речь идет об опыте, необходимом для познания Бога, во втором – о том, чего христианин должен бояться и стараться избежать. Исааку был задан вопрос: как согласуются постоянные призывы Христа переносить искушения и страдания 422 с Его же словами «Молитесь, чтобы не впасть в искушение»? 423 Исаак отвечает следующим образом: |
| § 132. Догматическое учение преп. Ефрема. Св. Ефрем оставил после себя довольно и догматических сочинений. Все они писаны против заблуждений того времени. Таковы: а) 80 слов против дерзких испытателей, т.е. против аэтиан и евномиан 415 ; б) 56 поучений против ересей с обличениями и увещаниями вардесанитам, маркионитам и мессалианам 416 ; в) о жемчужине, или о том, что в одном лице Иисуса соединены два естества, против Маркиона и Манеса 417 . г) Три слова о вере и против иудеев 418 ; д) о свободе против защитников слепой судьбы 419 ; о покаянии, где против новатиан 420 говорит о власти Церкви прощать грехи и опровергает тысячелетнее царство; о священстве 421 ; о рае и суде 422 . Все эти сочинения писаны в виде благоговейных размышлений. Св. Ефрем не входит в намеренное рассмотрение оснований, на которых утверждается истина, а только указывает на эти основания при излиянии чувств и благоговейных мыслей. Почти никогда не разбирает он и тех оснований, на которых утверждались еретики в своих мнениях. Такой вид поучений его зависел от того, что он назначил их для народного употребления, а частью и для пения в храме, и они писаны стихами. Тем не менее почти нет ни одного догматического предмета, которого не касался бы св. Ефрем. Представим здесь очерки учения его о важнейших догматах. а) Живыми и яркими чертами изображает св. Ефрем непостижимость Божества в обличениях «дерзким испытателям». Кто может, говорит он, измерить глубины Божества и понять тайны Его? Угодно ли тебе, о прах! повергнуться в бездны сего грозного моря, так как волны его прекрасны! Они поглотят тебя совсем в глубинах. Если ты хочешь изведать это море, и приблизиться к одной малой и не видной волне: то она бросит тебя в другую, более сильную, и все волны одна за другой поглотят тебя, так как это море все в себе сосредоточено, есть одно и то же по существу» 423 . б) Об источниках богопознания говорит так: «у тебя пред глазами видимая природа, под руками Священное Писание . Природа для нас не ясна; но Писание доступно для нашего разумения. Поскольку из природы мы не можем научиться о Христе; остается оттуда познавать Божество Его, откуда знаем о Его человечестве. Одно Писание может научить нас об Отце и Сыне и Духе Святом» 424 . |
| Локотник. См. Наручи. Лопатки Лопатки – плоские концы у завязок, имеющие вид лопаток. «Однорядка … на вороту и на прорехах 12 завязок плоских с лопатками шолк червчат с золотом» 416 . Лубье саадачное=Налучие. Лудан=Лаудан. Лука изгибина у седла – передняя и задняя. См. Арчак. Луки Луки были Бухарские, Едринские, Крымские, Мешетцкие (Мцхетские), Турские, Черкасские, Московского дела. Части лука имели следующие названия: все деревцо – кибить; каждая половина кибити и каждая оконечность ее – рог; нижняя сторона каждого рога – подзор; верхние накладки подле оконечностей рогов – мадяны; две костяные вставки снизу рогов, против мадянов – кости, через которые проходила тетива 417 . Луки расписывались твореным золотом и красками, прописывались мусиею; кости для луков употреблялись черные буйволы; тетива делалась шелковая разных цветов 418 . В сказке о Михайле Казаринове лук описывается следующим образом: «Еще с ним тугой лук разрывчатой, А цена тому луку три тысячи, Потому цена луку три тысячи: Полосы были булатныя, А жилы олени сохатныя, И рога красна золота, А тетивочка шелковая, Белаго шелку шамаханскаго; И колчан с ним каленых стрел, Всякая стрела по пяти рублев». А вот как богатырь действовал этим луком: «Втапоры Казарянин Вынимал из налушна свой тугой лук, Из колчана калену стрелу, А и тугой лук свой потягивает, Калену стрелу поправливает; И потянул свой тугой лук за ухо, Калену стрелу семи четвертей, И завыли рога у туга лука, Заскрипели полосы булатныя, Чуть было спустил калену стрелу». В сказке о Потоке Михайле Ивановиче говорится еще подробнее: «Вынимает он Поток Из налушна свой тугой лук, Из колчана калену стрелу, И берет он тугой лук в руку левую, Калену стрелу в правую, Накладывает на тетивочку шелковую, Потянул он тугой лук за ухо, Калену стрелу семи четвертей, Заскрипели полосы булатныя И завыли рога у туга лука, А и чуть было спустить калену стрелу» 419 . Лундыш Лундыш – Лундское или Английское сукно. Лучшими цветами лундыша считались червчатый, желтый, светло-зеленый, синий; а дешевыми черный и лазоревый 420 . Постав хорошего лундыша имел длины больше 40 аршин, а ширины промеж покромей 2 арш. и 6 вершков; а среднего длина 35 аршин. Цена определялась, смотря по доброте, по цвету и по мере 421 . См. Сукно. По расходной книге 1584 года: «к государыне царице великой княгине Ирине в хоромы дано постав сукна Аглинского червчатого, цена пятнадцати рублев» 422 . В отписке из Колмогор 1604 или 1605 г. лундыш оценен «по 30 рублей постав» 423 . – Лундыш употребляли на ферези, однорядки, шубы, чюги 424 . Лысина |
| Так развились эти основные, а из них и другие неестественные страсти ( τα παρα φσιν πθη) 415 . Заблуждение в истине и привязанность к чувствам ( πλνη, απτη) 416 , страстная любовь или ненависть к чему-либо чувственному 417 наполнили жизнь человека и составили в нем закон плоти, закон животной жизни, подчиненный плотскому мудрованию 418 . В конце концов оказалось, что человек не только не одухотворил и не возвысил своей плоти, но и сам в познании и деятельности подчинился ей; оторвался от Бога, истинного бытия, и доверился веществу, которое само по себе – небытие 419 ; вместо того, чтобы стать богом, предпочел стать прахом 420 ; стал служить плоти, чтобы поддержать свое существование 421 , в действительности же поставил себя на краю погибели 422 . Греховному направлению воли человека правдой Божией положен был предел. Разрушая неестественное расположение его воли, Господь к неправедному удовольствию присоединил праведное наказание, и именно в той части, к которой обратились его греховные склонности (плоть) 423 . В элементы ( στοιχεια) тела человека введено было противоборство, и в силу того оно стало грубым и тленным, подверженным страданиям и смерти (облечение в «кожаные одежды») 424 . Ко греху произволения присоединился, таким образом, «грех естества» (наказание за грех), естественная немощь 425 , так называемая «страстность» ( παθητν, подверженность страданиям, «естественным страстям») 426 , ставшая как бы новым естественным законом ( φυσικος νμος) 427 для человека. Эта «страстность» ( παθητν) естества была явным осуждением греховного пристрастия к удовольствию и неоспоримо обнаруживала его несостоятельность 428 . Но мало того. Человек не только лишен был нетления своей природы, но и осужден на страстное рождение от семени по образу животных 429 . Тело его было вполне подчинено законам добровольно избранной скотской жизни. Закон греха – чувственное удовольствие – нашел себе выражение в самой низкой форме скотского сладострастия. Сила этого осуждения была в особенности велика. |
| Знай же, что оставлять грехи должникам принадлежит к делам справедливости. Тогда увидишь тишину и светлость повсюду в уме твоем. Когда превзойдешь путь справедливости, тогда прилепишься к свободе во всяком деле 416 . Некто из святых сказал об этом: «Слеп милостивый, если не бывает справедлив; разумею же, что должен давать другому из добытого собственными усилиями и трудами, а не из добытого ложью, неправдою, ухищрениями». И еще он же в другом месте сказал: «Если угодно сеять в нищих, то сей из собственного. А если вознамерился сеять из чужого, то знай: это – самые горькие плевелы». А я присовокупляю, что если милостивый не бывает выше своей справедливости 417 , то он не милостив, т. е. милостивый не только дает людям милостыню из своего собственного, но и с радостью терпит от других неправду, и милует их. А когда препобедит справедливость милостыней, тогда увенчивается не подзаконными венцами праведников, но евангельскими венцами совершенных. Ибо подавать нищим из собственности своей, одеть нагого, любить ближнего, как себя самого, не обижать, не лгать – это провозглашал и закон ветхий; совершенство же евангельского домостроительства повелевает так: «от взимающаго твоя не истязуй, и всякому просящему дай» ( Лк.6:30 ). И должно с радостью терпеть не только неправедное отъятие какой-либо вещи и прочее внешнее, но и самую душу полагать за брата. Этот – милостив, а не тот, кто подаянием только оказывает милость брату своему! Но и тот милостив, кто услышит или увидит что-либо опечаливающее брата его, и сострадает сердцем, а равно и тот, кто, будучи заушен братом своим, не возымеет столько бесстыдства, чтобы отвечать и опечалить сердце его. Почти делание бдения, чтобы найти тебе утешение близким к душе твоей. Занимайся чтением в безмолвии, чтобы ум твой всегда возводим был к чудесам Божиим. Возлюби с терпением нищету, чтобы собрать воедино ум свой от парения. Возненавидь жизнь пространную 418 , чтобы помышления свои сохранить безмятежными. Удерживайся от многих 419 и заботься об одной душе своей, чтобы спасти ее от расточения внутренней тишины. Возлюби целомудрие, чтобы не постыдиться во время молитвы своей пред Богом, приобрети чистоту в делах своих, чтобы озарялась душа твоя в молитве и памятованием о смерти возжигалась радость в уме твоем. Остерегайся малого 420 , чтобы не впасть в большое. Не будь ленив в делании своем, чтобы не постыдиться, когда станешь среди друзей своих, и не оказаться не имеющим путевого запаса 421 , почему друзья оставят тебя одного среди пути. С ведением веди дела свои, чтобы не быть отклонену ими от всего течения твоего 422 . Приобрети свободу в жизни своей, чтоб освободиться от бури 423 . Не связывай свободы своей тем, что служит к наслаждению, чтобы не сделаться тебе рабом рабов. В одеянии своем люби бедные одежды, чтобы уничижить рождающиеся в тебе помышления, т. е. высокоумие сердца. |
|
|
