| Благодаря трудам апологетов и преемников их, богословская наука находилась в обладании уже всей эллинской философской мыслью; идеи сроднились между собой, перестали разделяться непроходимой гранью, и если в лице Плотина эллинская философия стала обращаться в религии, то ничто не препятствовала и Оригену сделать попытку превратить религию в философию, оставляя неприкосновенным ее христианское содержание. Философия Плотина представляет собою одно из оригинальнейших проявлений древнего эллинского творческого ума, поражающее тонкостью своей мысли, логической последовательностью, цельностью и законченностью миросозерцания, ознаменовавшее собою последний расцвет философского гения Эллады. В основе его философского учения лежит учение о «едином», первом начале бытия, определяемом в крайне возвышенном и отвлеченном тоне. Единое есть не только противоположность всего множественного, но полное отрицание его. Никакое определение к нему неприложимо: мы не можем сказать, что оно есть, само по себе, но только, что оно не есть. Мы, правда, должны признать, что оно является первым основанием всякого бытия и жизни, но через это мы узнаем только то, что оно существует, всякая же попытка определить его бытие более положительно несостоятельна и, поэтому, оно есть нечто неизреченное 411 . Единое выше ума, выше мысли 412 , выше бытия и сущности 413 , и выше красоты 414 и всякого познания 415 . Никакие психические и логические процессы не приложимы к нему. Единое не имеет ни воли, ни добродетели, ни самосознания 416 и выше жизни, хотя оно и есть причина жизни 417 . Оно просто 418 и безгранично 419 . Единое выше блага 420 , но может быть и благом, но это благо не есть нечто отличное от Него, и не может быть приписано Ему, как сказуемое 421 ; оно тожественно с благом, единое и есть самое благо 422 . Взятое в отношении к бытию, единое есть первый принцип бытия, первая сила () 423 , безначальная и неизменная. Безначальность (нерожденность) 424 и неизменность 425 – основные определения единого. |
| Катавасия только по 3-й, 6-й, 8-й и 9-й песни, тот же ирмос (по 3-й песни – 2-й ирмос). По 3-й песни По 3-й песни седальны Триоди. Сразу после седальнов Сразу после седальнов – 2-я половина жития преподобной Марии Египетской. На 4-й, 8-й и 9-й песни На 4-й, 8-й и 9-й песни добавляются трипеснцы. Они читаются перед песнью Великого канона. Ирмосы трипеснцев опускаются, сразу читаются тропари со стихом «Святии апостоли, молите Бога о нас». Перед Богородичными читаем стих «Пресвятая Богородице, спаси нас», перед Троичным 2-го трипеснца – «Пресвятая Троице, Боже наш, слава Тебе» (согласно замечанию Типикона, у трипеснцев «Слава, и ныне» не глаголем). По 6-й песни По 6-й песни кондак «Душе моя...» (обычно поётся, и в храме народ преклоняет колени) и икос. Сразу после икоса поются «Блаженны» с тропарями 417 . Наличие «Блаженн» – весьма знаменательная особенность утрени четверга 5-й седмицы, ибо «Блаженны» на утрене поются только два раза в году: в этот день и в Великую Пятницу. На 9-й песни На 9-й песни поётся «Честнейшую». По 9-й песни По 9-й песни «Достойно есть» на практике не поётся (хотя Устав прямых указаний насчёт этого не содержит). Светильны великопостные гласа. Окончание утрени по великопостному чину. Молитва преподобного Ефрема Сирина произносится с 3 поклонами. Вопрос о количестве поклонов с молитвой преподобного Ефрема Сирина в службе Великого канона является спорным. Конечно, вариант полной отмены поклонов не стоит рассматривать всерьёз (хотя некоторые литургисты, в том числе В. Розанов 418 , высказывали такое мнение) 419 , потому остаётся два варианта: или все 16 поклонов по полному чину, или 3 поклона. В пользу 16 поклонов говорит отсутствие прямых указаний в Уставе о сокращении количества поклонов; именно этот аргумент приводит протоиерей К. Никольский 420 . Эта практика отражена в современном пособии «Великий покаянный канон» 421 ; также вариант с 16 поклонами поддерживали составители «Богослужебных указаний» 1949–1957 годов. Основным же доводом в пользу сокращения количества поклонов до 3 (эта практика отражена в современных «Богослужебных указаниях» и «Настольной книге священнослужителя» 422 ) является расширительное толкование краткого предписания Типикона: «Всю службу поём поскоро, труда ради бденнаго». Хотя понятие «поскоро» весьма абстрактно, его сопоставляют с аналогичным замечанием, касающимся чтения «Блаженн» на изобразительных в случае Благовещения или полиелейного праздника в седмичный день поста. Но и в том и в другом случае термин «поскоро» сочетается с ясными предписаниями совершать по 3 поклона и заменять на часах и изобразительных пение чтением. Потому и в службе Великого канона характеристика «поскоро» может подразумевать следующие особенности: 1) в конце каждой службы совершаются 3 поклона с молитвой преподобного Ефрема Сирина ; 2) те молитвословия, которые обычно поются, на этой службе читаются и поклоны, если они полагаются во время их пения, при прочтении отменяются (тропари часа, «Блаженны»). |
| Бог Библии есть «распятая Любовь, Освободитель», Который явил Себя «не как власть, а как распятие». В Библии главные черты Бога – «человечность, свобода, любовь, жертвенность». 415 2. О личной природе Бога и человека Эти черты предполагают личностное изображение Бога. Бердяев говорит о запредельной тайне личности: «человек есть загадка в мире, и величайшая, может быть, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность, именно как личность». 416 Личность и индивидуальность различаются с точки зрения философии экзистенции: оппозиция между индивидуальным и универсальным, которая характеризует натуральную и общественную жизнь, в личности исчезает. 417 Из этой тайны личности Бердяев выводит тайну Бога и творения. Личность не укладывается в биологические, психологические или социологические воззрения. Личность духовна; она предполагает существование духовного мира, и даже существование Бога. 418 Один Бог имеет власть создать личность, которая и есть Его главное творение. 419 Личность, в свою очередь, укоренена в мистическом опыте. 420 Мистика всегда открывала мир внутреннего «я» в противоположность миру внешнего индивидуума. Мистическое измерение открывает человеку, что каждый из нас – микрокосм. В противоположность замкнутому на себе индивидуализму, мистическое погружение в себя открывает путь из себя, взламывая границы обособленной самости. 421 Бердяев утверждает, что для христианской мистики необходимы три условия: личность, любовь и свобода. 422 Личность является вечной, неповторимой, всегда меняющейся, оставаясь при этом собой. Она непрерывно творит самое себя, и ей нужно время, чтобы достичь полноты жизни. Иными словами, тайна личности связана с тайной свободы. 423 Вслед за Фихте и Соловьевым Бердяев полагает, что личность как целостность и единство не является данностью, что становление и есть наша задача, идеал человеческого существования. В нашем постоянном становлении личность являет собой «непрерывный творческий акт». В продолжающемся самораскрытии личность устремляется к бесконечному содержанию, непрестанно трансцендируя себя. 424 3. Парадигма Тринитарной любви: экзистенциализация модели Ришара Сен-Викторского |
| В 1965 г. Чарльз Глок и Родни Старк выдвигают в качестве доминирующей причины возникновения НРД массовое, ощущаемое в обществе чувство депривации. Под депривацией ученые понимают «…лю бое состояние, которое порождает или может породить у индивида или группы ощущение собственной обездоленности в сравнении с другими индивидами или группами, или с интернализированным набором стандартов …» 418 . Глок и Старк выделяют пять основных типов депривации: 1) «… экономическая депривация проистекает из неравномерного распределения доходов в обществе и ограниченного удовлетворения потребностей некоторых индивидов и групп...» 419 . Люди переживают собственную экономическую несостоятельность и пытаются найти какой-то выход из нее путем приобщения к группам, обещающим соответствующие блага и/или обучение тому, как их достичь; 2) «… социальная депривация объясняется склонностью общества оценивать качества и способности некоторых индивидов и групп выше, чем других, выражая эту оценку в распределении таких социальных вознаграждений, как престиж, власть, высокий статус в обществе и соответствующие ему возможности участия в социальной жизни…» 420 . Соответственно, неудовлетворенность человека своим социальным положением и статусом в обществе может также выступать одной из причин его ухода в НРД; 3) «… организмическая депривация связана с врожденными или приобретенными индивидуальными недостатками человека: физическими уродствами, инвалидностью, слабоумием …» 421 . Глок и Старк несколько сужают границы данного типа депривации. По мнению автора данной работы, к этому типу депривации нужно относить также случаи массовой неудовлетворенности населения уровнем медицинского обслуживания в стране. Только в этом случае организмический тип может с наиболее полной объяснительной силой быть применен на практике; 4) «...этическая депривация связана с ценностным конфликтом, возникающим при несовпадении с идеалами общества идеалов отдельных индивидов или групп …« 422 . Соответственно, создание НРД, придерживающегося альтернативной общепринятой системы ценностей рассматривается в качестве одного из выходов из этической депривации; |
| Однако, справедливость требует признать принципиальную ошибку учёных критического направления в решении этого вопроса. Как смотреть на Второзаконие с точки зрения его содержания и цели? Критика смотрит на него как на юридический кодекс 416 , имеющий в виду законодательство культовое 417 . По её мнению, Второзаконие есть сокращённое издание постановлений для народной жизни 418 , именно, об отношении клира к народу 419 . Однако, такой взгляд на Второзаконие неправилен. Если подойти к вопросу с точки зрения цели написания Второзакония, то оказывается, что в этой книге слишком мало юридического элемента. Она представляет из себя не закон, а увещание к соблюдению закона. Те элементы, из которых слагается каждая отдельная речь Второзакония, дают нам, если не ошибаемся, некоторое право рассуждать так. Каждая речь состоит, как мы выше видели 420 , из трёх элементов или частей: напоминательно-исторической, законодательной и увещательной. Перенесёмся мыслью к Второзаконию в целом. Оно есть одна большая речь Моисея к оставляемому им народу и заключает в себе, что не трудно видеть, те же три элемента (1:11, 12, – 26; 2730). Позволяем провести дальнейшую аналогию. Всё Пятикнижие в целом есть также одна большая речь к последующей истории Израиля. План речей Моисея везде один и тот же. Историческая часть Пятикнижия заключается в прологе (кн. Бытия), законодательная – в средних книгах, а увещательная – во Второзаконии. Таким образом, сравнительно со средними книгами Второзаконие есть увещание к соблюдению того закона, который изложен в книгах Исход, Левит и Числа. Оно понятным становится при существование ранее его специального закона, само не являясь таковым. А раз так, раз Второзаконие не представляет из себя специального законодательства вообще, и законодательства о ветхозаветной иерархии в частности, то и непозволительно к нему предъявлять такого рода требования, какие предъявляются со стороны отрицательной критики. Точной терминологии, следовательно, здесь быть не могло 421 . Самое упоминание Второзакония о священниках и левитах даёт некоторое право предполагать, что в эпоху написания Второзакония не было особой нужды в специальном законе об иерархии. Второзаконие есть новое, новым потребностям соответствующее, увещательное изложение древнего законодательства. Служить же при скинии в пустыне или служить на том месте, „какое изберёт Господь“ 422 , было в отношении к обязанностям должностных лиц святилища едва ли не безразлично, и от перемены места святилища не зависят, думается, положение и обязанности его служителей. Следовательно, видоизменения или – тем более – повторение во Второзаконии закона о ветхозаветной иерархии искать бесполезно, так как совершенно нет никаких оснований требовать того, чтобы закон, раз уже данный, был воспроизведён без необходимых к нему прибавлений, характеризующих новую эпоху жизни Израиля. |
| Кириллом и Мемноном, низлагают всех православных Халкидонских депутатов 414 . Эти определения потом еще раз были одобрены в Антиохии 415 . По-видимому, тогда же было соглашение и относительно того, чтобы удаляться от всякого общения с сторонниками Александрийского пастыря 416 и в частности с Максимианом 417 . Эти решения служили как бы ответом на распоряжения последнего, ибо он низложил четырех «восточных» епископов (Елладия Тарсского, Евферия Тианского, Имерия Никомидийского и Дорофея Маркианопольского), а Фирм Кесарийский усердно заботился о том, чтобы приговор нового Константинопольского владыки получил надлежащею силу 418 . Нужно думать, что и в это время голос Феодорита имел преобладающее значение, так как он сам упоминает о своих частых заявлениях Иоанну в Антиохии 419 . В заключение «восточные» предстоятели отправились в Верию к знаменитому тамошнему епископу Акакию. Что происходило в этом городе, мы в точности не знаем, но во всяком случае достоверно, что славный в свое время Верийский пастырь был сильно недоволен событиями и для исцеления ран церковных взывал к всемогуществу Божию 420 . Разделение совершилось и было формально закреплено и «Восточными» и приверженцами св. Кирилла. Дальше по этому направлению идти было некуда: Сирийцы разъехались, и Феодорит, вероятно, отправился в свою епархию, где он мог спокойнее обсудить дело и sine ira et studio исследовать спорный вопрос. Однако же страсти еще не успели утихнуть, а предубежденный ум требовал борьбы с предполагаемыми врагами истинной веры. Поэтому Феодорит продолжал свою литературную полемику с св. Кириллом. Как бы в противовес последнему, он пишет обширное послание к монахам Евфаратисии, Озроины, Сирии, Финикии и Киликии 421 . Неприглядная картина носилась перед взором Киррского епископа, когда он взялся за перо. Вихрь бросает корабль по волнам бурного моря и грозит ему гибелью, а моряки бунтуют против кормчего и не предпринимают ничего для собственного спасения. Подобно сему «и мы – рассуждает Феодорит 422 , – словно во время ночной битвы, не узнавая друг друга и оставляя противников, тратим свои стрелы против самих себя и раним сотоварищей, как врагов. |
| «И если», говорит Лаппаран, «после всего этого, при рассуждении о первопричине, еще может предстоять выбор между Случаем и Провидением, мы не поколеблемся признать Провидение» 418 . Нормальным следствием возрождения телеологии в современном естествознании должно было явиться изменение отношения его представителей и к чуду. Многочисленны признания ученых 19 века о глубоко-благоговейном влиянии на них созерцания и расследования тайн природы. «Чудеса окружают естествоиспытателя всюду и отовсюду!» восклицал в былые годы ботаник Марциус 419 , и то же самое констатирует геолог Бишоф: «чудом создал Бог мир: чудом явилось первое растение на земле, и как бы далеко ни удалось нам проследить причины явлений, от ближайших до отдаленнейших, все равно, – мы опять приходим к той же причине, лежащей вне мира тел, т.е. опять приходим к чуду» 420 . Но, скажут некоторые, – «то грезы ученых-пиэтистов, на старый, традиционный лад воспитанных, не укрепленных верой современного знания в железную необходимость, в абсолютную неизменяемость естественных законов, несогласимых с понятием чуда!». Но таким возражателям наука уже наших дней отвечает в лице Джорджа Стокса, того Стокса, которого Гексли и Гладстон называли «Ньютоном нашего времени, полноправно царившим над всей областью современного естествознания» и однако не колебавшимся не только признать отдельное чудо, как постулат веры в личного Бога, но признать и возможность приостановки действий законов природы Высшей Волей или же изменения их обычных речений воздействием какого-либо иного закона, в Ее распоряжении и предусмотрении находящегося 421 . И такое заключение в области современной науки – не единичное! Другой талантливый физик, Гирн считал «удостоверенным наукой», что Бог вмешивается в ход природы посредством того акта, который мы называем чудом, причем чудо оказывается «не против природы, а сверх законов природы» 422 . По энергичному саркастическому выражению русского математика И. А.Некрасова , «вера в некритические, сверхъестественные чудеса, признаваемые мистикой материализма, фетишизма и позитивизма, допускающей абсолютно-бессознательную творческую инициативу (слепой силы природы) есть суеверие: но критическое чудо (творчество духовно-разумного существа) не противоречит природе» 423 . |
| Закон 14 Закон «Angleichung [уподобления]» подтверждается и за рамками текста. «Закон» Хамма, касающийся гомогенизации текстов через обмен эпитетами – процесс, подтверждаемый не только Рассказом об установлении, но и другими случаями родственных текстов. 418 Этот закон также действует применительно к полным литургийным формулярам и обрядовым действиям. Энгбердинг, например, продемонстрировал процесс «уподобления» формуляров ЗЛАТ и ВАС. 419 Я показал, как то же самое верно по отношению к нескольким каждениям византийской евхаристической литургии. Сначала в каждом случае кадили только определенный предмет: напрестольное Евангелие перед чтением из него, престол и дары перед их поставлением на трапезу перед анафорой. Но все основные каждения постепенно переходили собственные границы и включали в себя все, что только можно было окадить. 420 Исключением стала ПРЕЖД, которая предпочла следовать более строгому «закону» в этом отношении. 421 Закон 15 Принцип «lectio difficilior praeferenda [предпочтения трудного чтения]» применим не только к вариантным чтениям, но ко всей полноте литургийных текстов и последований. Хорошо известное правило при критическом издании текстов, что более трудное чтение является предпочтительным, может быть применено mutatis mutandis к евхологическим формулам во всей полноте. В основе этого правила лежит очень простая мысль: если бы трудное чтение не было оригинальным, никто бы и не додумался включить его в текст. Классическое приложение этого принципа к целостным евхологическим единицам может быть прослежено в молитве преклонения перед причащением в ЗЛАТ. Этот текст проблематичен, потому что с первого взгляда видно, что это молитва отпуста, а не молитва приготовления к приобщению. 422 Но именно это и является доказательством в пользу изначального нахождения подобной молитвы в ЗЛАТ. Будь на этом месте другая молитва, более подходящая по смыслу для этого момента (т. е. приуготовления к причащению), было бы трудно вообразить, зачем кому-то понадобилось заменить ее существующим проблематичным текстом. |
| 416 Православному духовенству, проходящему чрев Острые ворота, во время католического богослужения в часовне, приходится нередко подвергаться со стороны фанатичной массы глумлениям, состоящим в насмешках и даже оплеваниях. 417 Нужно заметить, что сам пр. Иосиф находился с этим епископом в хороших отношениях и отзывался о нем пред графом Протасовым с одобрительной стороны. 418 В 1847 пр. Иосиф жаловался на это проживание ксендзов по докам помещиков самому генерал-губернатору и просил его вытребовать от управлявшего епархией католического прелата Жилинского список приписных и дворовых каплиц, при которых положено состоять особым священникам, и список этот передать в уездные земские полиции для наблюдения. Записки митрополита Иосифа, т. 3, 413–414. 421 Наша брошюра. «Некоторые черты деятельности митрополита Макария по управлению Литовской епархией», стр. 17. 422 Далее архиепископу Алексию пришлось жаловаться гражданскому начальству на ксендза Машкевича за венчание им в костеле с католиком девицы, которой было отказано в её просьбе исповедовать латинство, и при том еще без надлежащих документов. 423 Г. Владимиров. «О положении православия», стр. 62–63. Муравьев и Кауфман, осознавая вес вред, приносимый сими братствами, поднимали было вопрос об уничтожении их, но они сами были скоро отозваны, а братства эти остаются и доселе. 424 Пример Виленского епископа Гриневецкого, открыто и упорно отказывавшегося исполнять законное требование правительства и, за то, сосланного в Ярославль, вызвал не мало себе подражателей в лице ксендзов. 425 В этом отношении на первом месте должна быть поставлена Ковенская губерния, а за тем Виленская, и, наконец, уже Гродненская. 429 В 1865 году, по поводу присоединении ксендза священником, без ведома епархиального начальства, было воспрещено это на будущее время. 430 Насколько вообще ксендзы в это время были неискренны в мотивах своих побуждений к присоединению к православию, видно, например, из обращения ксендза Бернацкого, который, если верить сообщению священника Свислочской церкви, присоединился к православию потому, что был замешан в польском мятеже, а после, сделавшись становым приставом, никогда со всею семьей не посещал церкви. |
| Всё богатство и разнообразие этих мыслей высказано Апостолом на протяжении только 12 стихов, причём замечается обычная у него последовательность, стройность и дивная концепция слов и мыслей. Только в 15 стихе как будто сказывается некоторая схолярность в умозаключении, которое всецело строится на одном только значении слов. Но эта искусственность речи объясняется желанием Апостола не столько доказать предмет речи, сколько напомнить его, так как у неопытных читателей во множестве мыслей могла потеряться из виду главная – о перемене священства. Поэтому он кратко и напоминает её. Оригинальное выражение Апостола: «глава же о глаголемых» (κεφλαιον δ π τος λεγομνοις), которым начинается 8 глава, встречается только здесь. Из прочих выражений некоторые как бы только напоминаются. По замечанию же Вейсса, все первые пять стихов этой главы как бы имеют своей основой Евр.6:20 418 . А Делич говорит, что и 6 стих имеет в своей основе 22 стих 7 главы 419 . Но всё это говорит не о повторении одного и того же, а о целостном проведении одних и тех же взглядов, различно комбинирующихся в их взаимном соотношении и в приложении к различным предметам суждения. Из этих предметов самый важный – первосвященство И. Христа. Оно предварено первой главой 420 и многоразлично раскрыто в последующих главах 421 . Но здесь всё сконцентрировано и определено в более полных и совершенных чертах 422 . Так, например, первосвященническое служение И. Христа указывается в его наивысшем моменте, т. е. во всемогущественном сидении одесную Бога Отца, когда Его предстательство за людей не может не быть уважено, потому что это – ходатайство равночестного Отцу и нераздельного с Ним как по существу, так и по власти, символически выраженной в сидении одесную престола. Этот престол, очевидно, тот самый, о котором И. Христос сказал: «кленыйся небесем кленется Престолом Божиим ибо (небо) престол есть Божий» 423 . Очевидно, это есть то сидение одесную величествия на высоких, о котором предварял Апостол в первой главе 424 и о котором с такой великой надеждой он говорит далее 425 , настойчиво увещевая евреев с терпением проходить предлежащее поприще, взирающе на Начальника веры Иисуса, Который воссел одесную престола Божия 426 . |
|
|
