| Обращаясь, наконец, к еще более частному догмату о Лице Христа, мы видим, что все сплошь Евангелие Иоанна доказывает истину о Божественном достоинстве Христа: оно для того и написано, чтобы люди уверовали, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» ( Ин.20:31 ). Но с неменьшей выразительностью апостол Иоанн доказывает и ту истину, что Христос пришел во плоти и был совершенным человеком ( Ин.1:14 ; 1Ин.1:1–3, 5:6 ; Откр.1:5, 18 и др.), и при этом с особенной силой и ревностью восстает против того, кто «не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша» ( 1Ин.4:2–3 ; 2Ин.1:7 ). Не удивительно, если и у последнего Богослова, преп. Симеона, жившего уже много позже несторианских и монофизитских споров, мы встречаем отчетливое и ясное учение о «двух совершенных естествах Божества и человечества, соединенных неслиянно и неизменно» во Христе 215 . Но нельзя не удивляться тому, что и Григорий Богослов еще при самом возникновении христологических споров, своим проникновенным и глубоко созерцающим умом верно постигая истину, совершенно ясно и точно изложил православное учение о двух естествах во Христе Богочеловеке при единстве Его Ипостаси 216 . Рассматривая далее учение «трех Богословов» о мире, мы прежде всего должны оговориться, что будем говорить не о мире – космосе, но о мире как всей совокупности проявлений жизни падшего человека. В данном случае преп. Симеону, как строгому, самоуглубленному монаху-подвижнику, вполне естественно было высказать мрачный взгляд о суетности мира и всего находящегося в мире 217 . Говоря, что «мир есть смерть» 218 , и призывая людей любить и веровать во Единого Господа, святой отец учит ненавидеть мир сей и бежать от него 219 . Однако и св. Григорий Богослов , чистая и святая душа которого постоянно стремилась в пустыню, к иному горнему миру, к безмолвию и созерцанию 220 , противополагая мир Христу, то есть Церкви Христовой 221 и жизнь мирскую жизни духовной 222 , необычайно яркими чертами изображает суетность, непрочность и тленность всего находящегося в мире сем 223 и таким образом подтверждает мысли Симеона. Наконец, и возлюбленный ученик Христов своим апостольским авторитетом утверждает нас в том взгляде на мир, который принято ныне считать узким и односторонним. Противопоставляя мир с его «князем мира сего» ( Ин.12:31, 14:30 ), «мир, весь лежащий во зле» ( 1Ин.5:19 ), не принимающий Духа Святого ( Ин.14:17 ), ненавидящий и гонящий Христа и всех избранников Божиих ( Ин.7:7, 15:18–19, 17:14 ), противопоставляя этот мир «Царству не от мира сего», Царству Господа и Христа Его ( Ин.18:36 ; Откр.11:15 ; ср. Ин.8:23, 14:27, 16:20 ; 1Ин.3:13, 4:4–5, 5:4–5 ), Апостол любви в конце концов так ясно учит: «Не любите мира, ни того, что в мире… Ибо все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская…» ( 1Ин.2:15–16 ) 224 . |
| Все эти выписки, характеризуя личный вкус Гоголя в выборе сродных ему духовных предметов, несомненно имели большое влияние на окончательное сформирование его религиозно-нравственных воззрений в последние годы его жизни. Если бы проштудировать не только выписки Сборника, но и те источники в цельном их виде, из коих они извлечены, то, по нашему глубокому убеждению, в значительной мере уяснился бы вопрос о сформировании и характере религиозно-нравственного настроения Гоголя в последнее годы его жизни. Мы со своей стороны не решаемся принять на себя этот обширный труд и в настоящий раз ограничимся только анализом нескольких выписок из этого сборника в связи их с параллельными местами из религиозно-нравственных сочинений Гоголя. Сборник этот имеет значение ученической тетради в религиозно-нравственном самообразовании Гоголя, стремившегося возродиться к новой, лучшей духовной жизни. Из этой тетради можно видеть, что перевоспитывавшийся Гоголь интересовался тремя группами религиозных вопросов, а именно – вопросами догматическими, литургическими и религиозно-нравственными. К догматической области в рассматриваемом сборнике относятся выписки: о церковных преданиях, св. Василия Великого (Сборник, стр. 2–7); изложение веры св. Григория чудотворца Неокесарийского (стр. 1–2); о воскресении и о таинствах, св. Иоанна Дамаскина (стр. 41–48 и 68–80), о духовности Божества, св. Тихона Задонского (стр. 214–218), пророчества о Христе (стр. 162–178), учение о Боге Слова, св. Прокла Константинопольского и Афиногора (стр. 39 и 86–88); о плоти Христовой и о двух естествах в Иисусе Христе, Тертуллиана (стр. 23–26); о рождении Спасителя от Девы, св. Феодота Анкирского (стр. 49–51); о присутствии Духа Святого в Церкви, св. Иоанна Златоустог о (стр. 51–55), о непогрешимости Церкви (стр. 91–92), о почитании святых, протоиерея Сабинина (стр. 219–222), о почитании икон, против иконоборцев (стр. 92–93); о воскресении (стр. 199–205) и др. В этом разряде выписок Гоголь имел ввиду или полноту изложения символа веры , или же наглядное объяснение тайн веры подобиями из видимой природы. Выписки этого рода, по-видимому, имели в виду только личное научение Гоголя истинам веры и нигде, кажется, не отразились на его литературных произведениях. |
| 218. Феодор Ст. Поуч. 18. 219. Феодор Ст. Завещание. Заповеди игумену 1. 220. Феодор Ст. Ямб ко вторствующему. Пис. 2. 221. Феодор Ст. Малый катихизис § 41–48. Пис. 2. 222. Феодор Ст. Ямб к епистим. Ипотип. § 18. Дмитриевский, Τυπ. 232. 223. Феодор Ст. Большой катихизис § 77. Ипотип. § 18. 224. Феодор Ст. Ямб. к надзир. 225. Ипот. § 18. 226. Феодор Ст. Ямб 16. 227. Ипот. § 18. 228. Феодор Ст. Ямб 12. 13. 229. Migne, Patrol. s. gr. t. 99 col. 1733–1748. 230. Pitra, Juris eccles. hist. et mon. II, 327–348. 231. Свящ. Н. Гроссу Прп. Феодор Ст., 112. 232. Так у Василия Великого Пра. простр. 51. 233. Насколько осуществлялся этот устав в Афоно-Иверской лавре еще до появления там полного списка его, при св. Евфимии, втором игумене ее († 1012 г.), видно из жизнеописания последнего, составленного его преемником и переводчиком описанного «Синаксаря» Григорием Мтацминдели. По словам жизнеописателя, Евфимий стоял в церкви, не опираясь на посох и не прислоняясь к стене. Братии, стоявшей у стены, также запрещено было прислоняться к ней. Молодые стояли посредине церкви в два или три ряда, благоговейно, с опущенными вниз руками; когда полагалось, они садились на свои скамьи, стоявшие посредине церкви также в два или три ряда. Евфимий назначил двух богобоязненных епитропов-надзирателей, одного старейшего, а другого младшего, подчинявшегося первому. Младший епитроп посылался по кельям и приводил в церковь оставшегося в келье брата. Не пришедшего к шестопсалмию брата Евфимий судил по правилам отца (Феодора) следующим образом: трудящегося днем много и не имеющего времени спать не наказывал, — ему дневные работы вменялись в молитвенный подвиг. Имеющих же досуг или отправляющих мелкие работы, а также священников, диаконов и чтецов подвергал такому наказанию: молодых заставлял делать по 100 поклонов пред алтарем, старых же и немощных лишал в тот день вина и пищи. Во время службы старейший епитроп стоял в дверях и спрашивал выходящего брата о причине выхода: если существенной нужды не оказывалось, он не выпускал его; при действительной же надобности выпускал, только под условием немедленно вернуться назад. |
| Факт тот, что в полемике с моноэнергизмом, которая не прекращалась и после издания Псифоса, ни свт. Софроний, ни прп. Максим в период от Псифоса до Экфесиса не писали, говоря об энергиях Божества и человечества Христа, ни о Его двух волях 215 , ни просто о Божественной и человеческой 216 воле Христа так, как они писали о Божественной и человеческой энергии. Впоследствии же, когда учение о волях, характеризующих природы, уже будет прп. Максимом в деталях разработано, он напрямую (ссылаясь на то же место у ап. Павла – Флп.2:8 ) свяжет тему послушания, в частности проявленного в Гефсимании, с учением о двух природных волях: «став ради нас подобным нам, Спаситель сказал Богу и Отцу, как приличествует человеку (νθρωποπρεπς): „Да будет не Моя воля, а Твоя“; ведь Он, будучи по природе Богом, и как человек имеет желание 217 , заключающееся в исполнении Отеческой воли. Вот почему, согласно обеим [природам], из которых, в которых и которыми была Его ипостась, Он признается как по природе способный и желать и осуществлять наше спасение, а именно, [как Бог] Он благоволил [чтобы совершилось это спасение] вместе с Отцом и Св. Духом, а [как человек] Он ради этого [спасения] был послушен Отцу даже до смерти, и смерти крестной [ Флп.2:8 ], и посредством плоти Сам совершил великое таинство домостроительства по отношению к нам» 218 . Возвращаясь к периоду между Псифосом и Экфесисом, следует отметить, что у свт. Софрония и у прп. Максима в относящихся к этому времени сочинениях нам не удалось обнаружить обсуждения приведенного выше аргумента патр. Сергия (вошедшего, как считает большинство исследователей, в Псифос) 219 , против исповедания двух энергий, что они якобы вводят двух волящих противоположное. Причина отсутствия ответа на этот аргумент, вообще его обсуждения в этот период – загадка 220 . Не исключено, что прп. Максим и свт. Софроний не хотели вступать в прямую полемику с Сергием и нарушать установившийся в Церкви шаткий мир. В самом деле, хотя в Соборном послании свт. Софрония и есть прямая критика учения об одном действии Христа 221 , но ведь и Псифос содержал аргумент против исповедания одного действия: «выражение „одно действие“… странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств» 222 . Полемика с Псифосом (а ею бы являлся ответ на аргумент против двух энергий) стала бы действительно нарушением заключенного мира. Это ли было причиной молчания прп. Максима и свт. Софрония, или нечто иное 223 , – трудно сказать. Факт тот, что ответы на эти или сходные доводы, выдвинутые в полемике вокруг моноэнергизма, прп. Максим даст позднее, в 640-ые гг., когда окончательно сформулирует свое учение о двух природных волях Христа, так же характеризующих две Его природы, как и их две энергии. 10. Особенности Экфесиса |
| 218. Еккл. 11:9. 219. Tamari M. The Challenge of Wealth. Р. 45. 220. Под влиянием культурного наследия греков и благодаря религиозному гуляшу Ближнего Востока в первых столетиях нашей эры появился христианский «мейнстрим». Если, например, понимать регулярный пост как элемент аскезы, то можно заметить, что он в весьма ограниченной мере присутствует в Ветхом Завете, зато в изобилии — в благочестии христиан (и евреев) первых столетий. 221. Лк. 16:19–25. 222. Ключевым элементом этики Канта (которая и сегодня является достаточно влиятельной школой) является обязанность. «Канта можно считать ключевой фигурой, разделяющей историю морали на два этапа. Пожалуй, в большинстве более поздних философских сочинений этика определяется в кантовских терминах. Многие из тех, кто о философии ничего не слышали, а уж о Канте тем более, ежедневно бессознательно руководствуются учением о нравственности, разработанным именно Кантом» (MacIntyre A. A Short History of Ethics. P. 190). 223. Втор. 10:11–22. 224. Втор. 11:18. 225. Пс. 118:97. 226. Пс. 118:127. 227. Пс. 1:1–2. 228. Зомбарт В. Евреи и экономика. С. 367–368, 370. В действительности речь идет о неточном цитировании, и более того, не из Второзакония 6:5, а на два стиха дальше, 6:7. Как можно видеть, и Зомбарт допустил неточности. (В русском переводе книги Зомбарта неточность цитирования исправлена, а номер стиха оставлен как в оригинале. — Примеч. пер.) 229. В Торе всего упомянуто 613 законов, большинство из них в Книге Левит. 230. См.: Lalouemme C. Ramessova íše. Р. 284. 231. Как уже было упомянуто, слово «экономика» происходит от греческого nomos — «закон» или «дух закона». От nomos происходит суффикс «номия» в словах «астрономия», «экономия», «таксономия» и др. 232. Исх. 23:2. 233. Sokol J. lovk a svt oima Bible. P. 30. Ян Сокол далее приводит аргументы в пользу того, что основатели американского общества так же, как когдато евреи, изначально были кочевниками, отдающими предпочтение свободе. 234. Превращение природного рая в представление о городе на небесах происходит позднее и завершается в последней книге Нового Завета, Откровении Иоанна Богослова, где жизнь после смерти изображена в небесном граде Иерусалиме. «Иерусалим» на иврите означает «город покоя». |
| «Повести о Петре и Февронии»//ТОДРЛ. 1957. Т. 13. С. 393-406; Лебедева И. Н. К проблеме взаимоотношения рус. книжной миниатюры и иконописи: (О нек-рых лицевых рукописях из колл. Н. П. Лихачёва)//Хризограф. М., 2005. Вып. 2. С. 282-289. Ил. 1-5). Миниатюры обеих рукописей в целом соответствуют иконографии и надписям клейм иконы 1714 г. М. и. изображена миниатюристами в тех же сценах, что на иконе, и в том же иконографическом типе ( Сухова. 2006. Ил. 19-21; С. 210, 211, 214, 218, 222, 223). Существует предположение, что рукописи с иллюстрациями на темы муромских житий и сказаний были созданы в эпоху царя Иоанна IV Грозного, однако подтверждения эти гипотезы не получили. Прототипы поздних иконописных и миниатюрных циклов в сохранившихся источниках не упоминаются. Во всех названных циклах миниатюр М. и. изображена в иконографическом типе Божией Матери «Умиление» сокращенного извода. Такое изображение чудотворного образа в клеймах и в миниатюрах рукописей является условным и, возможно, следует традиции миниатюр Лицевого летописного свода 70-х гг. XVI в., среди к-рых немало сцен, представляющих молебны и встречи с иконами, близких по композиции к клеймам муромских икон (1618 и 1714) и миниатюрам названных рукописей. Это изображение М. и. существовало одновременно со списками, на к-рых Младенец лежит. Первый вариант использовался в клеймах житийных икон и в миниатюрах рукописей, 2-й - в иконных списках и гравюрах, представляющих своды Богородичных икон. В одном случае иллюстрировался агиографический текст, в к-ром не было указаний на специфические черты чтимого муромского образа, в другом - воспроизводилась чтимая икона. Почитание М. и. Впервые М. и. упомянута в 1638 г. в описи старого Успенского собора Рязани, составленной И. З. Ляпуновым и опубликованной архим. Макарием (Миролюбовым) в 1863 г.: «Над гробницею Василия еп. Рязанского образъ Пречистыя Богородицы «Умиления», и тот образ моление Василия Епископа Муромского и Рязанского. В память пребывания иконы ее в Муроме и перенесения оттуда в Рязань, стала она именоваться Муромскою, а в память того, что перед нею молился св. |
| Когда бывш. патриарх жил в Воскресенском мон-ре, он вел тяжбы с соседями. Наиболее продолжительными и ожесточенными были конфликты с И. Сытиным и Р. Бобарыкиным о захвате Н. их владений, грабежах и увечьях крестьян и т. п. Тяжба с Бобарыкиным длилась до 1664 г. ( Соловьёв. История. Кн. 6. С. 216-218). В июле 1663 г. Бобарыкин отправил донос на Н., в к-ром писал, что опальный патриарх проклял царя и его семью во время богослужения. В Воскресенский монастырь отправилась комиссия во главе с Н. И. Одоевским и Р. М. Стрешневым в сопровождении отряда стрельцов. Н. отрицал свою вину, но в мон-ре был оставлен отряд стрельцов, а Н. предписано «жить в монастыре смирно и никуды не ходить» ( Гиббенет. 1882-1884. Ч. 2. С. 625), он фактически был взят под стражу. 16 февр. 1662 г. Н. предал анафеме Крутицкого митр. Питирима за совершение шествия на осляти, поставление Мстиславского еп. Мефодия (Филимоновича) местоблюстителем Киевской митрополии и управление 3 епархиями (собственной, патриаршей и Суздальской). Все эти действия, по мнению Н., были посягательством на патриаршую власть, к-рой митр. Питирим не обладал. Церковное проклятие Н. также призвал на боярина С. Л. Стрешнева за неуважение к патриарху (назвал собаку именем Н.) (Там же. Ч. 1. С. 222-227). Патриаршая анафема обеспокоила власти, архиереям были разосланы царские грамоты с вопросами о каноничности действий Н. Епископы признали проклятие Н. недействительным. Открыто против Н. выступил Вятский еп. Александр, в письме царю он просил о поставлении нового патриарха, называл Н. еретиком. Царь искал пути разрешения ситуации. В 1662 г. в Москву прибыл Газский митр. Паисий Лигарид . Первоначально он предпринял попытку убедить Н. вернуться на престол, но вскоре стал выступать за организацию суда над Н., что позволило бы поставить нового патриарха без недоразумений с положением прежнего. Паисий Лигарид подготовил «ответы» на 30 «вопросов» боярина С. Л. Стрешнева о каноничности действий Н. Все ответы были не в пользу Н. (Там же. Ч. 2. С. 518-580). Под влиянием Паисия Лигарида было принято решение созвать Собор с участием вост. патриархов для суда над Н. В нач. 1663 г. в К-поль были отправлены богатая милостыня и приглашения на Собор. |
| С. 215 – Говорится о том, что «Диатаксис Филофея (XIV в.) указывает приглашение, обращаемое диаконом ко священнику: «Во время пения (аллилуйи), или даже раньше, в то время когда еще читаем Апостола, диакон берет кадильницу с фимиамом и приближается к священнику, говоря: Благослови, владыко, фимиам. После того как (священник) его благословил по обычаю, к этому добавляется молитва , диакон кадит…». С. 217–218, текст с прим. 66 – Речь идет здесь о молитве перед чтением Евангелия. Указано, что «Подавляющее большинство рукописей начиная с VIII в. и даже позднейшие списки XIV-XV вв. опускают молитву перед Евангелием», в том числе Диатаксис свт. Филофея. С. 220, текст с прим. 75 – Говорится о том, что Диатаксис свт. Филофея содержит благословение диакона на чтение Евангелия. Данная черта начинает встречаться в рукописях с XI в., однако большинство древних списков данное благословение не содержат. С. 222 – Цитируется из Диатаксиса свт. Филофея благословение диакона на чтение Евангелия: «Бог, молитвами святаго апостола и евангелиста имярек, да даст тебе глагол благовествующему силою многою, во исполнение евангелиа возлюбленнаго Сына Своего, Господа нашего Иисуса Христа, своим человеколюбием и благодатью». Последние слова «своим человеколюбием и благодатью» в современном Служебнике Русской Православной Церкви отсутствуют 177 . С. 223, текст с прим. 85 – Автор отмечает, что в Диатаксисе свт. Филофея благословение диакона предшествует тому моменту, когда тот берет в руки Евангелие, хотя большинство рукописей отражают обратный порядок этих действий. С. 225, текст с прим. 91 – Здесь речь идет о словах «Мир всем», которые присутствуют в современном последовании службы 178 после возгласа «Премудрость! Прости! услышим святого Евангелиа!». Диатаксис свт. Филофея автор относит к тем рукописям, в которых: 1) диакон читает Евангелие; 2) приветствие «Мир всем» не упоминается; 3) слова «Мир всем» присутствуют после чтения Апостола (то же указано на С. 226 текст с прим. 97). С. 226 (3 строки с конца) и С. 227 (1 строка) – Говорится о моменте после чтения Евангелия. Согласно Диатаксису свт. Филофея, когда диакон направлялся с Евангелием в алтарь, «встреча диакона со священником происходила на пороге алтаря; диакон вручал книгу священнику, но в тексте ничего не говорится о лобызании» Евангелия священником. |
| Во 2-й пол. II в. формируется централизованная система церковного управления во главе с Римским епископом, принимаются меры для достижения доктринального и организационного единства, упрочения авторитета Римской Церкви среди др. христ. общин ( La Piana. 1925). Несмотря на первоначальную организационную раздробленность, в отношениях с др. Церквами Римская Церковь выступала как единое целое. Вероятно, власть Римского епископа над всеми христ. общинами города утвердилась только после сер. II в. (нек-рые исследователи относят завершение этого процесса к 1-й пол. III в.- Brent. 1995). Установление обрядового и вероучительного единства рим. христиан являлось целью Римского еп. Виктора I (при нем была принята единая система вычисления пасхалии , впоследствии отлучены монтанисты) и его преемников Зефирина (198-217/8) и Каллиста I (218-222). Оформление прерогатив Римского епископа сопровождалось разногласиями, носившими богословский и церковно-дисциплинарный характер и впоследствии принявшими форму дискуссии о т. н. отпавших (lapsi; см. статьи Исповедники , Новациан ). Численность римских христиан, статус Рима как «столицы мира» и представления об апостольском преемстве обеспечили Римским епископам особое положение в христ. ойкумене. С 1-й пол. III в. количество сведений о Римской Церкви увеличивается. К этому времени относится начало широкого использования христианами подземных некрополей - катакомб, в к-рых сохранилось множество археологических, иконографических и эпиграфических памятников. События, связанные с новацианской схизмой и с гонениями рим. императоров Деция (249-251) и Валериана (253-260), получили освещение в сочинениях сщмч. Киприана Карфагенского. Римский еп. Корнелий (251-253) в послании к Фабию, еп. Антиохийскому, сообщал, что в Римской Церкви было 46 пресвитеров, 7 диаконов, 7 субдиаконов, 42 аколита, а также экзорцисты, чтецы и остиарии (52 чел.); на содержании общины находилось более 1,5 тыс. вдов и нуждающихся ( Euseb. Hist. eccl. VI 43). Исследователи полагают, что в понтификат Корнелия христиане составляли от 5 до 10% населения Рима (возможно, ок. 40 тыс. чел.- Trombley F. Overview: The Geographical Spread of Christianity//The Cambridge History of Christianity. 2006. Vol. 1. P. 306-307). К этому времени в Риме сформировалась сложная и многоуровневая система церковного управления. Несмотря на то что исповедание христ. веры в Римской империи оставалось противозаконным, христиане подвергались гонениям (см. Гонения на христиан в Римской империи ), Церковь располагала значительными средствами, осуществляла контроль над домовыми храмами и находившимися за пределами Рима катакомбами. |
| Прежде всего это выразилось в общем признании церкви со всем ее сложившимся строем и со всеми ее дисциплинарными нормами 212 . Уже в 313 году всем клирикам был предоставлен иммунитет, и они были освобождены от несения всех повинностей 213 . За церковью и отдельными ее членами было признано пассивное наследственное право 214 . Мало того. Епископам в области гражданского права была предоставлена особая юрисдикция, имевшая правовые последствия. Первой конституцией от 23 июня 318 г. 215 , позволяется всякому переносить любое гражданское дело на епископский суд по взаимному соглашению с противной стороной, хотя бы дело началось уже слушанием в гражданском суде 216 . Вторая конституция от 5 мая 333 г. 217 , подтверждая безапелляционность вышеизложенных епископских решений признает, 1) что решения епископов должны быть решениями окончательными по делам лиц всякого возраста и исключают по сему in integrum restitatio; 2) перенесение всякого гражданского дела на епископский суд возможно даже при нежелании другой тяжущейся стороны и в любой стадии процесса, и 3) решения епископов должны быть приводимы в исполнение светскими судьями 218 . Влияние христианства на уголовное право выступает в запрещении клеймления на челе 219 , в осуждении кровавых игр цирка 220 и в запрещении крестования 221 . В семейном праве, вероятно, в виду высокого уважения церкви к девственности, были отменены суровые законы против безбрачия и бездетности 222 . Вместе с тем был уничтожен конкубинат 223 и изданы строгие законы против выбрасывания, залога и продажи детей 224 . Также и рабство под влиянием христианства приняло более мягкие формы. Чтобы облегчить освобождение рабов была введена свободная от различных формальностей manumissio in ecclesia 225 . Скажем больше. Христианское миросозерцание и христианская нравственность отражаются в многочисленных законах уголовного и гражданского права и процесса 226 . Дальнейшим шагом в этом направлении является указ Константина о всеобщем государственном праздновании воскресения 227 . |
|
|
