| В минейных циклах фигуры прав. Симеона и А. помещались, как правило, после праздника Сретения (в соответствии с днем памяти), напр., в Строгановском лицевом подлиннике посл. трети XVIII в., на иконах «Минея на февраль» кон. XVI в. из Вологды (ВГИАХМЗ), на двусторонней иконе-таблетке сер. XVII в. (НГХМ) - с крестом и свитком в руках; на гравированных святцах Г. П. Тепчегорского 1713-1714 гг.- руки А. прижаты к груди; на иконе «Минея годовая» посл. трети XVIII в. (ЦМиАР). В иконописном подлиннике С. Т. Большакова XVIII в. об А. сказано: «аки Пятница, риза бакан, испод празелен» ( Большаков. С. 70). Существует ряд патрональных изображений с образом А. Очевидно, как соименная святая императрицы Анны Иоанновны А. введена в программу иконостаса Исаакиевского собора в С.-Петербурге, где изображена во 2-м ряду на мозаике Ф. П. Брюллова сер. XIX в. в рост, старицей с развернутым вверх свитком в руке, вместе с прав. Елисаветой (напротив мц. Александра и св. Мария Магдалина). Палеосные изображения А. присутствуют в строгановском лицевом шитье: на пелене «Владимирская икона Божией Матери с избранными святыми» 1626 г. (СИХМ); на плащанице «Положение во Гроб» 1661 г. (ГМЗРК) и на пелене «Воздвижение Креста с избранными святыми» 50-х гг. XVII в. (СИХМ) - произведениях мастерской А. И. Злобиной, супруги Д. А. Строганова, покровительницей к-рой являлась А. В 1714 г. в С.-Петербурге построена деревянная ц. во имя прав. Симеона и А. в память о рождении дочери имп. Петра I Анны; в 1734 г. на этом месте (ул. Моховая, 46) освящен в присутствии императрицы Анны Иоанновны каменный храм, воздвигнутый по проекту М. Г. Земцова . В Москве ц. во имя А. (1887) находилась в доме призрения им. Мазуриных (Котельническая наб., 17). Приделы прав. Симеона Богоприимца и А. имеются в ц. во имя св. Илии Пророка «Обыденного» (построена в 1702, придел устроен в 1706), в Благовещенской ц. в Петровском парке, возведенной в 1844-1847 гг. на средства А. Д. Нарышкиной архит. Ф. Ф. Рихтером. Лит.: Искусство строгановских мастеров: Реставрация. Исслед. Проблемы. Кат. выст. М., 1991. С. 137-138. Кат. 83; С. 146-148. Кат. 91-94; С. 158-159. Кат. 102; Ерминия ДФ. С. 94; Антонов В. В. , Кобак А. В. Святыни Санкт-Петербурга. СПб., 1994. Т. 1. С. 223-225. 95; Сорок сороков. Т. 2. С. 285-286, 506-507; Т. 3. С. 163; Большаков. Подлинник иконописный. С. 70; Евсеева. Афонская книга. С. 163, 194, 274; Лидов А. М. Византийские иконы Синая. М.; Афины, 1999. С. 66-68. Кат. 15; С. 78-79. Кат. 20. |
| Святые Иоанн Лествичник и Савва Стратилат. Икона. Нач. XVII в. (СИХМ Святые Иоанн Лествичник и Савва Стратилат. Икона. Нач. XVII в. (СИХМ Конечным звеном упомянутой цепи пороков и прямым следствием чревоугодия является бесчувственность (ναισθησα). Духовную бесчувственность, по подобию омертвения больных органов тела при отсутствии лечения, И. Л. определяет как крайнюю степень нерадения; бесчувственность внедряется в саму природу человека: это «омертвевшее чувство, от продолжительной болезни и нерадения дошедшее до нечувствительности» (Ibid. 18. 1). И. Л. приводит пространное описание парадоксальных, с т. зр. подвижника, проявлений развившегося бесчувствия. Человека, дошедшего до этой стадии, он называет «безумным мудрецом». Это наименование точно отражает суть граничащего с умопомешательством раздвоения в душе больного, к-рый «молится об избавлении от страсти и тотчас исполняет ее на самом деле... много говорит о бдении и тотчас погружается в сон; восхваляет молитву, но бежит от нее, как от бича; ублажает послушание, а сам первым оказывает непослушание; хвалит беспристрастных и не стыдится быть злопамятным и враждовать из-за рубища… Всегда сам себя обличает и прийти в чувство не хочет, чтобы не сказать, не может» (Ibid. 18. 3). Выражая опасение, что одержимый бесчувственностью никогда не сможет от нее избавиться, поскольку упущенное время взращивает ее, а худой навык утверждает (Ibid. 18. 6 (18. 5)), И. Л. призывает вооружиться против нее непрестанной молитвой и страхом Божиим и подвизаться против застарелых страстей, к-рые послужили причинами ее возникновения (Ibidem). III. Последняя группа страстей имеет основанием тщеславие (κενοδοξα), к-рое рождает гордость (περηφανα) и в конце концов приводит к богохульству (βλασφημα). И. Л. не разделяет тщеславие и гордость в классическом перечне 8 главных греховных помыслов и, т. о., фактически сужает его до 7 страстей (Ibid. 22. 1). Различие между тщеславием и гордостью он видит такое же, «какое между отроком и мужем, между пшеницею и хлебом, потому что одно - начало, а другое - конец» (Ibidem). |
| ч. глагола «создадим» (1. 26), а также на стих «Адам стал как один из Нас» (3. 22) (Dial. 62). Свт. Феофил, еп. Антиохийский, сопоставляет употребление одного и того же слова «начало» в Быт 1. 1. и в Притч 8. 22 («в начале» - ν ρχ) и делает вывод, что Господь сотворил все посредством Своей Премудрости (σοφι), являющейся в то же время и Словом (λγος) (Ad Autol. II 10). Сопоставление продолжил Тертуллиан, к-рый ввел в этот ряд (Быт. 1.1 - Притч 8.22) первые строки из Ин. 1.3: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть», он еще раз показывает, что мир был сотворен Богом посредством его Слова, к-рое оказывается Премудростью (Притч 8. 22) и истинным «началом» начал ( Tertull. Adv. Hermog. 20). Тертуллиан открыто называет Слово (Логос), к-рое и есть истинное «Начало», Сыном Божиим (Adv. Prax. 5). Ириней Лионский утверждает, что мн. ч. глагола, употребляемое в Быт 1. 26, следует понимать как прямое указание на троичность Божества и что Сын и Дух Святой со Отцом соучаствуют в деле творения ( Iren. Adv. haer. IV 20). Гостеприимство Авраама. Средник иконы «Св. Троица в Бытии» из Благовещенского собора Сольвычегодска. XVI в. (СИХМ) Гостеприимство Авраама. Средник иконы «Св. Троица в Бытии» из Благовещенского собора Сольвычегодска. XVI в. (СИХМ) Развитие тринитарного богословия на основании экзегезы кн. Б. получило новый стимул в период арианских споров. Свт. Афанасий Великий, как и Ириней Лионский, видит в Быт 1. 26 диалог Бога Отца со Своим Единородным Сыном ( Athanas. Alex. De Sinod. 27. 14), посредством Которого Он сотворил все вещи (Or. contr. arian. II 31) и Который был со Отцом прежде всякого творения. Истолковывая фразу: «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба» (19. 24), свт. Афанасий считает параллельное чередование действий Божиих указанием на два первых Лица Пресв. Троицы (ср. также: Iust. Martyr. Dial. 129; Hilar. Pict. De Trinit. 4. 29). Он стремится доказать, что учение о Троице было известно в ВЗ (Or. |
| III 11. 8). «Как един есть Тот, Кого благовествуют многие,- пишет Ориген (185-254) ,- так одно есть само по себе и Евангелие: многими написанное, оно поистине единое по четырем Евангелие» ( Orig. In Ioan. V 7). Свт. Иоанн Златоуст в «Толковании на Послание к Галатам» рассуждает: «Хотя бы и очень многие писали Евангелие, но если они будут писать одно и то же, то и многие будут не более как одно Евангелие, и множество пишущих нимало не воспрепятствует ему быть единым. Напротив, хотя бы писал кто-нибудь один, но писал бы противное, то написанное им будет не одно. Одно или не одно Евангелие - это познается не по числу пишущих, но по тождеству и разности написанного. Отсюда видно, что и четыре Евангелия - одно Евангелие» ( Ioan. Chrysost. In Galat. 1. 6). Вслед. этого формы ед. и мн. ч. слова εαγγλιον в христ. лит-ре нередко чередуются без различия смысла. Так, ед. ч. τ εαγγλιον может обозначать как сборник Евангелий ( Euseb. Hist. eccl. V 24. 6), так и каждое в отдельности ( Iren. Adv. haer. IV 20. 6). Канон Евангелий Когда называют Евангелия от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна (Четвероевангелие) каноническими, подразумевают, что эти книги, претерпев длительный процесс церковной рецепции, были опознаны и сохранены как отвечающие духу новозаветного Откровения и передающие апостольское свидетельство. Уже из НЗ видно, что на ранней стадии христ. истории появляются идеи, а вслед за ними и тексты, сомнительные с т. зр. содержания и достоверности. Напр., евангелист Лука говорит о множестве существовавших повествований и при этом, возможно, косвенно указывает на их недостоверность, а ап. Павел высказывает предостережение от появления «иного благовествования» (Гал 1. 6-7). Евангелисты. Резные царские врата. Сер. XVIII в. (СИХМ) Евангелисты. Резные царские врата. Сер. XVIII в. (СИХМ) Понятия канона и каноничности тесно связаны с понятием богодухновенности . Иными словами, происхождение этих книг не может исчерпываться только историческими обстоятельствами, а их истолкование выходит за рамки лит. |
| М., 2005. С. 251); при этом юный облик И. в сочетании с его белыми одеждами вводит в композицию дополнительную тему чистоты и жертвы. Блаженные Прокопий и Иоанн Устюжские, предстоящие Спасителю. Икона. 1610 г. Мастер Афанасий (СИХМ) Блаженные Прокопий и Иоанн Устюжские, предстоящие Спасителю. Икона. 1610 г. Мастер Афанасий (СИХМ) К этому памятнику близка пядничная икона, написанная в 1610 г. мастером Афанасием для Н. Г. Строганова (позднее в сольвычегодском Благовещенском соборе; ныне в СИХМ; см.: Иконы строгановских вотчин. 2003. Кат. 38). Здесь белое рубище святого более похоже на набедренную повязку, от к-рой отходит узкая лента, перекинутая через левое плечо и правую руку; это позволяет подчеркнуть аскетическую худобу И. и придать одухотворенность образу святого. Принцип противопоставления и взаимодополнения фигур 2 юродивых сохраняется и в более поздних произведениях, таких как пядничный образ 2-й четв. XVII в. из собрания Де Буара (Елизаветина). Иконописец, следовавший традициям искусства строгановских мастеров, показал изящество движений И. и складок его рубища, к-рое в отличие от ранних памятников в большей степени скрывает тело. Существовали и единоличные изображения святого, они становились образцами его иконографии. Подавляющее большинство таких произведений было сосредоточено в устюжской ц. Происхождения честных древ Животворящего Креста Господня, где к 20-м гг. XVII в. существовал 2-й престол во имя И., устроенный до Смутного времени, скорее всего после установления местного празднования И. в 1547 г., но не позднее 1602 г. (считается, что в этом году на средства Строгановых был сооружен 2-престольный деревянный храм - предшественник существующего каменного; см.: Попов. 1862. С. 9). Эти произведения, вероятно в основном относившиеся ко 2-й пол. XVI - нач. XVII в., упомянуты в древнейшем сохранившемся описании ц. Происхождения честных древ Животворящего Креста Господня, к-рое включено в писцовую книгу Вел. Устюга 1623-1626 гг. и в составленную в 1630 г. сотную с этой писцовой книги (см.: Устюг Великий. |
| Святители Московские - в митрах вместо белых клобуков - представлены по сторонам входа в придел свт. Алексия Московского в ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Мокрого) в Ярославле (1673-1674). Изменение в одеянии святителей, вероятно, было связано с обсуждавшимся на Соборе 1666-1667 гг. вопросом о возможности изображения святителей П., Алексия и Ионы в белых клобуках. Молитва перед мощами П. (перенесение мощей?) представлена на зап. стене жертвенника Успенского собора Московского Кремля (1642-1643 (?)). Сцены из Жития П. размещались на северной и южной стенах ц. во имя свт. Петра в Ярославле (1760-1761, артель А. А. Шустова; не сохр.); неск. житийных сюжетов имеется в росписи свода ц. Покрова Богородицы (вмч. Георгия) на Псковской горе в Москве (сер. XIX в.). Среди рус. святителей П. изображен в наружной росписи юж. фасада Успенского собора Московского Кремля (XVII-XIX вв.). В алтарной росписи Владимирского собора в Киеве (1885-1896; рисунок в ГТГ), выполненной В. М. Васнецовым, П. (в архиерейской шапке) вместе со святителями Алексием Московским, Стефаном Пермским, с преподобными Сергием Радонежским, Антонием и Феодосием Киево-Печерскими показан на фоне кремлевских соборов. Образ П. часто встречается в памятниках строгановского шитья XVII в. (СИХМ, ПГХГ, ГМЗРК), в т. ч. на саккосе митр. Казанского Лаврентия 60-х гг. XVII в. (мастерская А. И. Строгановой, НМРТ), на саккосе митр. Ростовского Ионы (Сысоевича) 1665 г. (вклад Д. А. и Г. Д. Строгановых в Успенский собор Ростова, ЯИАМЗ), на саккосе свт. Стефана Пермского (ок. 1665, мастерская Строгановых, из Благовещенского собора Сольвычегодска, СИХМ), а также в клейме на клобуке патриарха Никона (1652-1658, ГММК), на бармах «Деисус и святые» (1639-1640, мастерская царицы Евдокии Лукьяновны, знаменщики М. Матвеев и С. Осипов, ГММК) и др. Изображения П. в декоративно-прикладном искусстве известны также на золоченых дробницах с пелен к Донской иконе Божией Матери (2-я пол. XVI в., ГММК), на дробницах митры 1626 г. (вклад в Троице-Сергиев мон-рь в память о кн. |
| Вмч. Никита. Роспись ц. Успения Богородицы Успенского мон-ря в Свияжске. Ок. 1605 г. Вмч. Никита. Роспись ц. Успения Богородицы Успенского мон-ря в Свияжске. Ок. 1605 г. Интерес к образу Н. проявился в эпоху строгановского искусства, он был одним из самых часто изображаемых святых - как небесный покровитель Н. Г. Строганова (1560-1618). Образ великомученика украшает произведения, в основном предназначенные для личной молитвы и украшения семейных мон-рей и церквей, в т. ч. подносных икон, из которых самой ранней может считаться икона в золотом окладе с эмалью по скани, с живописным изображением XVIII в. и надписью на обороте, сообщающей о том, что она написана в 1561 г. и является даром к годовщине Н. Г. Строганова от его деда Иоасафа (в миру Аника Строганов), игумена сольвычегодского Борисоглебского мон-ря (см.: Рыбаков А. А. Икона «Св. Никита, побивающий беса» из великоустюжского Успенского собора с дарственной надписью XVI в.//Проблемы совр. науки и образования. 2017. Вып. 1(83). С. 110-116). Святого на таких иконах изображали единолично в молении Спасителю или Богоматери в небесном сегменте либо в молении Богоматери, сидящей с Младенцем на престоле; он может быть облачен в хитон и плащ (икона, на которой великомученик молится Спасу - ЦМиАР, фрагмент надвратной сени из сольвычегодского Благовещенского собора - СИХМ). Встречаются и варианты, где Н. показан в молении с др. святыми - небесными покровителями семьи Строгановых (2 иконы кон. XVI - нач. XVII в. «Богоматерь Гора Нерукосечная, с припадающими святыми Никитой и Евпраксией» - из сольвычегодского Благовещенского собора, СИХМ, из Никольской ц. в с. Пыскор Усольского р-на Пермского края, ныне - Березниковский историко-краеведческий музей). Замечательные по красоте и тонкости письма иконы представляют святого в воинских доспехах, в 3/4-ном повороте, в молении Богоматери, как на иконе письма Прокопия Чирина (1593, ГТГ), некогда имевшей драгоценный оклад и створки со сценами жития (архивную фотографию см.: Игошев. 2003. |
| С. 295, 549-550), или на иконе нач. XVII в. (ныне в Покровском соборе московского Рогожского кладбища), где святой представлен в момент молитвы Богоматери с Младенцем на престоле в изводе Печерской иконы Божией Матери вместе со св. покровителями семьи Строгановых (архивную фотографию иконы в окладе см.: Там же. С. 556-557). К типу мерных икон восходит икона необычного, узкого формата (143×44,5 см) с образом молящегося Н.-воина перед Богоматерью с Младенцем в небесном сегменте, написанная по заказу Строганова мастером Григорием для ц. Воскресения Господня близ с. Усть-Кишерть Пермского края (ПГХГ). Сохранилась житийная икона Н. с 20 клеймами жития из семейного храма Строгановых, сольвычегодского Благовещенского собора (кон. XVI в., СИХМ); основой для ее программы послужил канонический текст Мученичества Н. Интерес представляют клейма нижнего поля, на которых показано строительство храма-мартирия во имя Н. в Греции; на всех клеймах с посмертными чудесами святой изображен лежащим под багряным покровом. Миниатюрные клейма с житием иногда располагаются на створках складней. Образы святого встречаются и на созданных в Сольвычегодске предметах для личной молитвы и на храмовой утвари: на нательном кресте из кости с композицией «Св. Никита Бесогон» в серебряной позолоченной оправе (2-я пол. XVI в.), на лицевой дробнице с оклада Владимирской иконы Божией Матери, на наперсном кресте-мощевике нач. XVII в., вложенном Строгановым в Благовещенский собор Сольвычегодска, на 2-створчатом складне, ныне хранящемся в Доме-музее П. Д. Корина, ГТГ ( Игошев. 2003. С. 519, 523, 558-559, 576-577). Его образ имеется на предметах лицевого шитья, созданных после смерти Строганова, напр. на лицевой пелене с Владимирской иконой Божией Матери и избранными святыми из Благовещенского собора (1626, СИХМ). Лит.: Добрынкин Н. Г. Об иконографических формах вмч. Никиты//Тр. X Археол. съезда. М., 1900. Т. 3: Протоколы. С. 93; Четыркин И. Д. К вопросу об изображении вмч. Никиты//Там же. С. 94-100; Millet G. |
| Житийная иконография И. мало исследована из-за того, что важнейшие памятники или утрачены, или еще не реставрировались. Древнейшими, возможно первыми, иконами И. с клеймами жития являются образ кон. XVI в. из СИХМ (очевидно, происходит из Иоанновского придела ц. в честь иконы Божией Матери «Одигитрия» сольвычегодского Борисоглебского мон-ря) и упоминавшаяся икона, вложенная Н. Г. Строгановым в 1602 г. в ц. Происхождения честных древ Креста Господня и И. По размеру, иконографии и количеству клейм (24) эти произведения идентичны 2 житийным образам блж. Прокопия - кон. XVI в. из Сольвычегодска (СИХМ) и 1602 г. из Прокопиевского храма в Вел. Устюге (ВУИАХМЗ). По мнению Сорокатого, обе уцелевшие житийные иконы блж. Прокопия имели прототип сер. XVI в., находившийся у гроба святого, тогда же был создан прототип аналогичных житийных икон И. ( Сорокатый. 2003. С. 160-161). Этой гипотезе противоречат сведения об убранстве храмов устюжских юродивых, содержащиеся в писцовой книге 1623-1626 гг.: если в Прокопиевской ц. кроме образа 1602 г. находилась житийная икона «на золоте», в среднике к-рой блж. Прокопий, по-видимому, был представлен вместе с Богоматерью «Молебная» (эта икона действительно могла быть написана в сер. XVI в.), то в ц. Происхождения честных древ Креста Господня имелась только одна житийная икона И., отождествляемая с вкладным образом Н. Г. Строганова 1602 г. (Устюг Великий. 1883. С. 6-7; Описание Вел. Устюга. 1993. С. 170, 172). Состав пространного цикла сольвычегодского образа кон. XVI в. и устюжской иконы 1602 г. пока неизвестен, однако он, безусловно, опирался на Житие И., написанное в 1554 г. Судя по иконе блж. Прокопия 1602 г., примерно половина сцен могла быть посвящена строительству храма и чудесам И. (чудо с горящей печью, исцеление жены устюжского наместника кн. Федора Красного кнг. Марии и расслабленной Екатерины). В то же время текст Жития дает основания полагать, что в отличие от древнейшего цикла Жития блж. Прокопия, открывающегося сценой прибытия юродивого в Устюг, житийные иконы И. изначально включали эпизоды, связанные с его детством. |
| В середине 1580-х гг. конфликт мирян и духовенства вступает в новую фазу. Рождаются православные братства, имеющие, по сути, мало общего с предшествующими объединениями мирян. В отличие от отношений патроната предшествующего периода Львовское и другие братства претендуют на главенство в церкви и всеохватывающий контроль деятельности духовенства. Фактически речь идет о попытке узурпации церковной власти братствами. При прямой поддержке патриархов братства стали осуществлять свою программу реформ. Деятельность патриарха Иеремии предельно обострила вопрос о власти в украинско-белорусской церкви. В конце того же десятилетия православное духовенство возобновляет реформаторские усилия. Эти инициативы сопровождаются и конфронтацией, и сотрудничеством с братствами. Важным моментом был созыв в 1589 г. собора, который низложил митрополита Онисифора Девочку, и проведение в том же году соборов в Вильно, Бресте и Тарнополе. Эти шаги послужили непосредственным прологом к Брестскому собору июня 1590 г., который должен был стать и в какой-то степени стал поворотным шагом в усилиях православного духовенства по реформированию церкви. Таким образом, к 1590-м годам необходимость реформ не только была очевидна и не только осознавалась, но и были предприняты целенаправленные усилия по преодолению «нестроений» в церковной жизни. На соборах 1591–1594 гг. реформаторские усилия продолжались, как продолжалось и противостояние мирян и духовенства. Если собор 1591 г. увенчался компромиссом и наметилась перспектива тесного взаимодействия мирян и духовенства, то в 1594 г. ситуация переменилась. Власть духовенства оказалась под вопросом. Положение становилось поистине критическим для духовенства. Есть все основания говорить о двух программах реформ: одной, выдвинутой братствами, другой – предложенной в 1590 г. духовенством. Они кардинально различались в том, какую роль в церковной жизни должны играть миряне и какую – духовенство. Первая не предусматривала усиления позиций духовенства ни в церкви, ни в обществе. Напротив, она предполагала сохранение прежних традиций «противоестественного правления» (слова К. Саковича). Вторая, наоборот, была нацелена на усилие и сословных, и внутрицерковных позиций духовенства, прежде всего епископата. В 1590–1594 гг. духовенство попробовало перехватить инициативу, предприняв собственную попытку реформ и ведя их в том духе, который противоречил (и не мог не противоречить) установкам братского движения. |
|
|
