| 1587 г. февраля 17–4 мая (выехал). – Посланник, «с ведома Руделфа цесаря», Максимилиана, эрцгерцога Австрийского, Генрих (Индрик) Гойгель с предложением быть в любви и для переговоров по поводу предстоящего избрания короля Польского по случаю смерти Стефана Батория. – 7 апреля приехал в Москву; 20 принят, а 4 мая выехал. 1588 г. июня 20 – в конце 1588 г. (приехал в Москву). Любской торговый человек Захарий Мегер с грамотой императора Рудольфа – о дозволении свободной торговли с Новгородом любчанам и о невинности Мегера, которого по ненависти оклеветали (Б.К.). 1588 г. августа 15–23 июля 1589 г. (выехал из Москвы). Посланник эрцгерцога Австрийского Максимилиана Лука Павлов Магнус – о литовских делах. – Прибыл в Москву вместе с Николаем Варкочем и Кашпером Кроном (Caspar Krohn); последний от Любских «буймистров и ратманов». 1588 г. декабря 9–23 июля 1589 г. (выехал из Москвы). Посол императора Рудольфа Николай Варкоч – о союзе против турок, о литовских делах и о торговых людях. – 20 марта 1589 г. приехал в Москву, 6 апреля принят, а 15 июня отпущен. 1590 г. в июне прибыл в Псков любской немчин Ганс Вербес с грамотами к царю Федору (от 22 декабря 1589 г.) и боярину Борису Годунову (от 20 декабря 1590 г. sic; ошибка, вероятно) эрцгерцога Максимилиана и бывшего посла Николая Варкоча (от 1 апреля 1590 г.) о литовских делах, – грамотами, переданными Вербесу для доставления Каппером Кроном в г. Любеке. В Москве грамоты получены 8 июня 1590 г. 1591 г. июня 6 (приехал в Москву) – 25 июня (отпущен). – Немчин Андреас Гартрам (Гартрофт) с грамотами к царю Федору (от марта 1591 г.) и боярину Борису Годунову (от 24 декабря 1590 и марта 1591г.) Николая Варкоча – о «графе Италийской земли Ерониме Шкоте», желающем выехать на Государево имя в Москву, и самого гр. Шкота. 1691–1592 (7100) гг. – гонец Ирык Ласорг? 1593 г. апреля 9–8 декабря ( выехал из Москвы). – Посол императора Рудольфа II Николай Варкоч для переговоров о заключении мира с Польским и Шведским королями и союза против турок. – С ним сын его Иван, писарь Гарман и 30 человек цесарских дворян и их людей. – В Москву прибыли 17 сентября; отпущены 30 октября. |
| Но что именно случилось в Вильно, Бресте, Замостье, Красном Ставе, Тарнополе и Каменце в конце лета и осенью 1589 года, мы пока не знаем. Но даже из выясненного к сегодняшнему дню видно, что итоги двух визитов патриарха Иеремии в Киевскую митрополию были весьма неоднозначны. Понять мотивы многих из его известных действий сложно. Ясно тем не менее, что решения патриарха и подписанные им документы, во-первых, усугубили, если не породили, раздоры среди иерархов Киевской митрополии. Во-вторых, они резко обострили конфликт епископов с братствами, особенно во Львове. В-третьих, несмотря на благие намерения патриарха, вряд ли много поспособствовали выходу церкви из кризиса. Какова была реакция епископов? Трудно допустить, чтобы они не предприняли никаких самостоятельных шагов в сложившейся после отъезда Иеремии ситуации. В результате визитов Иеремии роль братств, а следовательно, мирян в целом, очень возросла. Их полномочия стали беспрецедентными, независимость от епископов почти полной. С другой стороны, управление церковью было дезорганизовано, а ни одна из стоявших перед нею проблем пока не решена. Перед лицом кризиса, который стал столь очевидным во время визитов Иеремии, митрополит Рагоза решил перехватить инициативу и начать преобразования в православной церкви. Совещание в Белзе и Брестские соборы 1590–1594 гг., о которых речь пойдет ниже, явились, судя по всему, ответом епископата не только на церковные нужды в целом, но и на конкретные действия патриарха и братств. Первым крупным шагом стал собор, созванный в Бресте в июне 1590 г. Миряне и духовенство в 1590 г.: Брестский церковный собор 1590 г. История Брестского собора 1590 г. реконструируется на основе ряда соборных и митрополичьих грамот и некоторых других материалов. Основными источниками для реконструкции событий служат несколько соборных грамот: «Деяния собора» от 20 июня 513 ; специальная соборная грамота от 20 июня по поводу приношений на Пасху, празднования пятницы и «полога» Богородицы 514 , которая вместе с аналогичной по содержанию грамотой Иеремии от ноября 1589 г. считалась настолько важной, что была напечатана в львовской братской типографии в январе 1591 г. по распоряжению Рагозы 515 ; судная грамота о конфликте Гедеона Балабана с Львовским братством от 22 июня 516 ; отдельная соборная грамота от 22 июня, утверждавшая права Львовского братства на Онуфриевский монастырь 517 ; соборная грамота от 28 июня по спору между Гедеоном Балабаном и Феофаном Греком, епископом Мегленским 518 . |
| Кузнечная башня. XVI-XVII вв. Северо-западная башня Старого города, возведенная в 1586-1590 гг. на средства Дмитрия Ивановича и Бориса Годуновых. Получила свое название по расположенной рядом с ней монастырской кузнице. Пороховая башня. XVI-XVII вв. Северо-западная башня Старого города, возведенная в 1586-1590 гг. на средства Дмитрия Ивановича и Бориса Годуновых. Могла использоваться для хранения запасов пороха. Как все башни Ипатьевского монастыря имела три уровня боя: верхний – для установки пушек, средний для ведения огня из ручного огнестрельного и метательного оружия, нижний – бойницы подошвенного боя. Водяная башня. XVI-XVII вв. Юго-восточная башня Старого города, возведенная в 1586-1590 гг. на средства Дмитрия Ивановича и Бориса Годуновых. Находилась недалеко от берега реки Костромы. Существует предание о подземном ходе из этой башни в сторону реки Костромы, который мог быть использован в случае осады защитниками обители для пополнения запасов воды. Воскобойная башня. XVI-XVII вв. Южная проездная башня Старого города, возведенная в 1586-1590 гг. на средства Дмитрия Ивановича и Бориса Годуновых. Устроена на изломе южного прясла стены. В древности имела снаружи дополнительное укрепление – захаб – коленчатый коридор перед въездом. Квасная башня. XVI-XVII вв. Юго-западная башня Старого города, возведенная в 1586-1590 гг. на средства Дмитрия Ивановича и Бориса Годуновых. Получила свое название по расположенной рядом с ней квасоварной палате. Вотчинная контора. XVIII в. Единственная постройка на территории Нового города. Возведена в 1672-1673 г. для больничных келий рядом с больничной церковью святителя Иоанна Златоуста, просуществовавшей до 1808 г. и разобранной «за ветхостью». В 1721-1722 гг. в здании надстроен второй этаж для размещения в нем вотчинной конторы. Вотчинная контора управляла монастырскими вотчинами. Ипатьевский монастырь имел обширные земельные владения не только в Костромской, но и в Ярославской, Владимирской, Казанской и Московской губерниях. До 1764 г. ему принадлежало 12,5 тысяч крепостных крестьян. Секуляризационные реформы Петра I и Екатерины II подорвали монастырское хозяйство и его экономику. В 1875 г. корпус переоборудован под богадельню для проживания престарелых священнослужителей, оставшихся без попечения близких. |
| Образ И. вместе с образом блж. Прокопия встречается в ряде произведений лицевого шитья, выполненных в 50-60-х гг. XVII в. в мастерской А. И. Строгановой (см.: Силкин. 2009. Кат. 23, 25, 87, 89, 145). В числе этих изображений на предметах, предназначавшихся не только для Сольвычегодска, но и для центра епархии - Ростова, есть фигуры блаженных Прокопия и И. в молении традиц. иконографии и фронтальные образы более редкие для их иконографии (ср. каймы 2 больших пелен с изображением св. царевича Димитрия Угличского из СИХМ и ГРМ: юродивые представлены в одинаковых позах, с воздетой правой и опущенной левой рукой, в к-рой блж. Прокопий держит кочерги, а И., не имеющий особых атрибутов,- необычный для его иконографии свиток). Среди этих произведений особенно выразительна пелена (60-е гг. XVII в., СИХМ), к-рая входит в серию небольших иконных пелен с изображениями рус. святых «строения Григория Димитриевича Строганова» (предназначались для сольвычегодского Благовещенского собора). Устюжские чудотворцы изображены здесь вместе с др. почитаемыми рус. юродивыми (блаженными Исидором Ростовским, Василием и Максимом Московскими), причем И. занимает место в центре пелены; все фигуры представлены прямолично. Известны и др. памятники с образами 2 устюжских блаженных и рус. юродивых: напр. икона 1-й пол. XVII в. из ГТГ, на которой перед Богоматерью с Младенцем предстоят и припадают к Ним блаженные Василий, Иоанн и Максим Московские, Прокопий Устюжский и И., св. царевич Димитрий Угличский и др. святые ( Антонова, Мнёва. Каталог. Т. 2. С. 485. Кат. 1015; прорись см.: Маркелов. Святые Др. Руси. Т. 1. С. 142-143). Оригинальна программа пядничной иконы 2-й четв.- сер. XVII в. из частного собрания - в ее среднике между блаженными Прокопием и И. изображен прп. Алексий, человек Божий, а среди святых на полях - прп. Павла Фивейского в паре с крайне редко изображавшимся сев. святым блж. Георгием Шенкурским. На иконе кон. XVII в. письма холмогорского иконописца Ф. В. Струнина (ГЭ; см.: Косцова А. |
| 5). Блажен и тот, кого Бог наказывает для вразумления (Иов 5. 17; Пс 93. 12). Вместе с тем в ВЗ прикровенно присутствует вера в то, что Бог не оставляет уповающего на Него и после смерти (Пс 15. 1, 10): «Блаженство [ - приятности] в деснице Твоей вовек» (Пс 15. 11). Эсхатологическую окраску понятие Б. приобретает у пророков: «Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц...» (Ис 25. 8); «и радость вечная будет над головою их» (Ис 35. 10); «...многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание... и разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде - как звезды, вовеки, навсегда» (Дан 12. 2-3). Шествие праведных в рай. Лоно Авраамово и благоразумный разбойник в раю. Икона “Страшный Суд” из Благовещенского собора Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент Шествие праведных в рай. Лоно Авраамово и благоразумный разбойник в раю. Икона “Страшный Суд” из Благовещенского собора Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент Сущность Б. в полноте раскрывают учение Христа и Свящ. Предание Церкви. Бог как Высшее, Истинное Благо является источником Б. и Сам называется блаженным (1 Тим 1. 11; 6. 15): «...подлинно блаженно сие источное добро, к Которому все обращено, Которого все желает...» ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 1). Б., единением с Богом в любви ( Basil. Magn. Hom. 9), было райское состояние человека ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 11). Райское Б. человека все более совершенствовалось бы по мере исполнения им заповедей Творца ( Aug. De Gen. XI 18. 24). Через человека в обожении должно было объединиться все мировое бытие, что доставило бы твари вечное и непреложное Б. ( Епифанович С. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 76-77; ср.: Лосский В. Догматическое богословие. С. 244-245). Но, преступив заповедь о послушании Божественной воле (Быт 3. 1-7), Адам и Ева лишились познания Истинного Блага, утратив тем самым состояние Б. (Быт 3. 16-24). Представление о благе потеряло для падшего человека четкие ориентиры. |
| Эра Христа есть эра апокалиптического свершения, хотя одновременно о последних временах в НЗ говорится в буд. времени, а конец мира связан с буд. всеобщей космической катастрофой. Еще одна характерная особенность христ. А.- отсутствие пессимизма, характерного для совр. НЗ евр. апокалиптической мысли. Апокалипсис для первых христиан не только грозное свершение, исполненное трагизма, но и новая, радостная и ожидаемая встреча с Господом. Евангелия Апокалиптическим содержанием определена уже проповедь Иоанна Крестителя . Сам Христос сравнивает его с прор. Илией , к-рый, согласно ветхозаветному преданию, должен прийти в последние времена (Мф 11. 14; 17. 11-12; Мк 9. 12-13; ср.: Откр 11. 3-11). В проповеди Предтечи известное из евр. апокалиптической традиции понятие Царства Божия занимает центральное место (Мф 3. 2) и понимается как уже существующая реальность, к-рая известна слушателям (Лк 3. 16-17). Его весть сосредоточена на фигуре грядущего за ним Мессии, явление Которого будет означать начало эры последних времен. В проповеди св. Иоанна Крестителя образ Христа получает черты грозного апокалиптического Судии (Мф 3. 10-12; ср.: Лк 3. 7-9, 15-17), для описания Его действий используются воспринятые из евр. А. образы последней жатвы (Иоиль 3. 13; ср.: 3 Езд 4. 30) и огненного Суда (1 Енох 10. 6, 90. 24-26, 100. 9, 102. 1; ср.: 2 Вар 59. 2; 3 Езд 7. 36-38). Но вопреки совр. ему иудейской традиции св. Иоанн Креститель возвещает, что апокалиптическое свершение откроет путь спасения не только избранному народу, но и всем уверовавшим во Христа (Мф 3. 9; Лк 3. 8; ср.: Syb III 710-711, 718, 772-773). Эти слова св. Иоанна Крестителя совпадают с новозаветным универсалистским объяснением спасения (ср.: Мф 8. 11; Лк 13. 29). Низверженный сатана. Икона " Страшный Суд " из Благовещенского собора г. Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент Низверженный сатана. Икона " Страшный Суд " из Благовещенского собора г. Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент Тема приближения конца времен проходит через весь НЗ. |
| иконе «Благовещение Устюжское» (нач. XII в., ГТГ). В небесном сегменте изображен Иисус Христос Ветхий денми , сидящий на огненных херувимах, от Его благословляющей десницы исходит луч к Богоматери. Младенец в препоясании написан теми же тонами, что и мафорий. Правая рука Богоматери с пурпурной нитью поднята к груди, в опущенной левой руке Она держит моток пряжи, нить проходит параллельно фигурке Младенца, как бы придерживаемой у плеча правой рукой Богородицы. На синайской иконе кон. XII в. также рядом с Младенцем, параллельно фигурке, изображена нить, к-рая буквально иллюстрирует мысль об исткании «умной багряницы Еммануилевой» - плоти Христовой «от чистых и девственных кровей» Богородицы. Благовещение. Средник иконы с клеймами жития Богородицы из Благовещенского собора Сольвычегодска. XVI в. (СИХМ) Благовещение. Средник иконы с клеймами жития Богородицы из Благовещенского собора Сольвычегодска. XVI в. (СИХМ) Наряду с гимнографией на развитие иконографии Б. оказали влияние слова на Б. святых Григория Неокесарийского, Андрея Критского и Иакова Коккиновафского, не только разъясняющие смысл праздника, но и дающие богатый материал для иллюстрирования. Примером раскрытия в образах богословского содержания праздника являются миниатюры к 5-му слову Иакова Коккиновафского в 2 греч. рукописях 1-й пол. XII в. (Vat. gr. 1162; Paris. gr. 1208), где Б. предстает как промыслительное действие Св. Троицы. Вместо символического изображения небесного сегмента с исходящим из него лучом в миниатюрах представлена Св. Троица. Три ангела (без крыльев) с красными свитками в руках сидят на престоле в окружении сонма ангелов, у подножия престола - 4 херувима. Центральный ангел благословляет арх. Гавриила, слетающего в дом Богородицы. Затем, следуя тексту проповеди, изображены Б. у колодца, возвращение Богоматери в дом и 4 раза повторена сцена Б., развивающая тему постепенного постижения и принятия Богоматерью Божественной воли. Завершает цикл возвращение архангела на небеса к престолу Божию. В палеологовскую эпоху, в кон. |
| Относительно положения умерших душ до всеобщего воскресения архим. Антоний считал, что для них покаяние невозможно, ибо «полная самостоятельность души условливается телом», земная Ж. «не имела бы никакой цели и цены по отношению к будущей» Ж.; наконец, так об этом свидетельствует Свящ. Писание (Там же. С. 246). В самой буд. Ж. человека архим. Антоний различал два состояния: блаженное - для живших праведной Ж. и мучительное - для нераскаявшихся грешников. Митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии» исходил из фундаментальной предпосылки, что истина христианства - это истина Ж. В своем замысле точно определить предмет догматического богословия и статус догмата митр. Макарий разделял истины христ. Откровения на «истины веры», постигаемые умом, т. е. догматы, к-рые «содержат учение о Боге и Его отношении к миру и человеку» ( Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. 18834. Т. 1. С. 11), и «истины деятельности», осуществляемые в Ж. волею человека, к-рые в свою очередь он подразделял на нравственные заповеди и истины обрядовые и канонические. Разделяя «истины веры» и «истины деятельности» по их принадлежности к разным областям христ. Ж. и правосл. богословия, митр. Макарий подчеркивал их внутреннее единство и неразрывность. Он писал: «Известно, что догматы веры и законы нравственности христианской находятся в самой тесной связи между собою, по самому существу христианской религии,- что они нераздельно сообщены Богом в Откровении, нераздельными остаются и в жизни истинного христианина» (Там же. С. 36). Сотворение Адама и Евы. Фрагмент иконы «Обновление храма Воскресения Христова в Иерусалиме». Кон. XVI - нач. XVII в. (СИХМ) Сотворение Адама и Евы. Фрагмент иконы «Обновление храма Воскресения Христова в Иерусалиме». Кон. XVI - нач. XVII в. (СИХМ) В учении о Боге, определяя понятие существа (природы, субстанции) Бога через Дух, митр. Макарий считал принадлежащими Духу свойства самосознания и личности, разума, свободной воли, «постоянной жизни и непрестающей деятельности» (Там же. |
| Вскоре после прославления в 1588 г. В. Б. стали изображать вместе с др. рус. юродивыми, прежде всего ростовскими и устюжскими. Такова серия из 3 икон кон. XVI - нач. XVII в. из Благовещенского собора Сольвычегодска (СИХМ), на к-рых представлены В. Б., Прокопий Устюжский и Исидор Ростовский, особо почитавшиеся в семействе Строгановых. Эту традицию продолжает пелена 60-х гг. XVII в., заказанная для того же храма Г. Д. Строгановым (СИХМ), на к-рой кроме В. Б. и Максима Московского изображены Прокопий и Иоанн Устюжские и Исидор Ростовский. Вместе с Максимом Московским, Прокопием Устюжским и Василием Великим В. Б. был представлен на створках складня кон. XVI в. из Покровского мон-ря в Суздале (ВСМЗ), а вместе с устюжскими юродивыми и свт. Алексием, митр. Московским,- на обороте запрестольной иконы Божией Матери Одигитрии собора во имя св. Прокопия в Вел. Устюге (Описание Великого Устюга в Устюжской писцовой книге «письма и меры Микиты Вышеславцова да подъячего Агея Федорова 131 и 132 и 133 и 134 году»//Бысть на Устюзе...: Историко-краеведческий сб. Вологда, 1993. С. 171). В последнем случае совмещение образов святых может быть обусловлено посвящениями престолов собора и его зимней церкви. С кон. XVI в. фигуру В. Б. включали в иконах с изображениями чинов святости. наиболее ранние примеры - икона «О Тебе радуется» рубежа XVI-XVII вв. из собрания И. С. Остроухова (ГТГ), где в левой части композиции представлен лик юродивых, а также серия складней нач. XVII в. работы царских или строгановских мастеров с изображением Божией Матери Владимирской и праздников в среднике и ликов святых на створках (ГТГ, ГРМ). В этих случаях В. Б. изображался среди греч. и рус. юродивых, иногда присутствовали фигуры отшельников, преподобных Онуфрия, Петра Афонского и др. сопоставление образов юродивых и преподобных известно по ряду др. рус. памятников XVI-XVII вв., напр. икона «Походная церковь» (ТОГК), где В. Б. и Максим Московские представлены в одном регистре с преподобными и рядом с прп. Марией Египетской; икона «Шестоднев» кон. XVII в. из ц. Божией Матери Тихвинской в Ярославле (ЯХМ), на к-рой рус. юродивые, в т. ч. В. Б., изображены вместе с преподобными Варлаамом Хутынским, Марией Египетской, Зосимой и Онуфрием. Этот принцип продолжает традиции рус. иконографии позднего средневековья, когда сопоставляются образы святых, чья жизнь и иконографические признаки к.-н. чертами напоминали о подвиге юродства. Отмеченная особенность находит параллель в текстах службы В. Б., где он уподобляется не только юродивым Симеону и Андрею Цареградскому, но и преподобным Макарию Великому, Онуфрию Великому и Павлу Фивейскому. |
| Ангел хранит души праведных. Фрагмент иконы " Страшный Суд " . 2-я пол. XVI в. (СИХМ) Ангел хранит души праведных. Фрагмент иконы " Страшный Суд " . 2-я пол. XVI в. (СИХМ) Отвергнув учение о предсуществовании душ, христ. богословы разделились во мнениях между 2 др. теориями происхождения Д. Меньшая их часть (в к-рой были и весьма авторитетные богословы) придерживалась теории традуционизма. Ее сторонниками были свт. Евстафий Антиохийский (Περ ψυχς κατ φιλοσφων - см.: Leontius et Ioannes. Rerum sacrarum lib. II//PG. 86. Col. 2040), Аполлинарий (см.: Nemes. De nat. hom. 2; Hieron. Ep. 126. 1), прп. Макарий Великий ( Macar. Aeg. II 30. 1//PG. 34. Col. 721), свт. Григорий Нисский ( Greg. Nyss. De hom. opif. 29; Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 128) и прп. Анастасий Синаит ( Anast. Sin. De creat. hom. 3. 3) - на Востоке; Луцифер , еп. Каралитанский (Каралисский) (см.: Aug. De haer. 81; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14), Иулиан Померий (см.: Isid. Hisp. De vir. illustr. 25) и др.- на Западе. Прп. Анастасий Синаит следующим образом обосновывал теорию традуционизма: «Как Бог создал человека из земли, так и человек [т. е. мужчина] по благодати создает человека от женщины. И как при первом творении человек получил тело из земли, а душу порожденной Самим Богом, так и ныне тело образовывается из женской «земли» и крови, а душа неизреченно передается от человека (т. е. мужчины) посредством семени, словно посредством некоего вдуновения» ( Anast. Sin. De creat. hom. 3. 3). Свт. Григорий Нисский разъяснял, что человеческое семя изначально имеет в своем составе некую «всеянную природную силу» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 29), к-рая раскрывается и обнаруживается в определенной природной последовательности постепенно вместе с развитием тела; эта сила и есть Д., сокрытая в живом семени и передаваемая вместе с ним от родителей; ведь «то, что отделяется от одушевленных [существ] для образования одушевленного существа, само не может быть мертвым, поскольку мертвенность возникает только из-за отсутствия души» ( Idem. |
|
|
