| Дело в том, что Созомен, о временах ариминского и селевкийского соборов осведомленный лучше всех других историков 1546 , ничего не знает о такой форме императорского приглашения. Напротив, придерживаясь иногда дословно императорского приказа, он сообщает, что в Никомидию «было повелено к известному дню, созвать грамотами тех епископов из каждой епархии, которые почитались умнейшими и способнейшими мыслить и говорить, чтобы, присутствуя на соборе, они рассуждали от лица иереев своей области» 1547 . Когда Никомидия была разрушена землетрясением, то Констанций «написал Василию (анкирскому) чтобы он посредством писем спросил восточных епископов, куда лучше съехаться на собор.... Тогда, приложив к своему письму грамоту царя, Василий просил епархиальных епископов внимательно рассудить и об избираемом ими месте немедленно известить его» 1548 . Итак, о каком-либо объединении епископов по диэцезам во всем пригласительном письме нет ни слова. По-видимому, та форма письма, которая находится в церковной истории Феодорита, есть его собственная импровизация, направленная, по-видимому, к разъяснению двусмысленности слова, восточный, в том смысле, что здесь надо разуметь епископов всей восточной половины империи, а не одного диэцеза «востока». Наконец, возможно, что у Феодорита идет речь прямо о гражданских диэцезах 1549 , так как в том случае, если бы здесь имелись в виду церковные диэцезы, неминуемо пришлось бы упомянуть о диэцезе александрийского епископа 1550 . Это не все. Не только селевкийский 359 года, но также и константинопольский собор 360 года ничего не знают об инстанции посредствующей между собором и митрополитами. По крайней мере омойузианская партия селевкийского собора, низложив Акакия кесарийского, Георгия александрийского, Урания тирского, Феодула керетапского из Фригии, Феодосия филадельфийского из Лидии, Евагрия с острова Митилены, Леонтия триполийского из Лидии, Евдоксия антиохийского и Патрофила скифопольского в Палестине, известила посланиями общины тех епископов, которые были низложены, для замещения их кафедр новыми лицами 1551 . Также действовали и акакиане на константинопольском соборе 360 г. угрожая не согласным с ними десяти епископам 1552 «их низложить и написать к епархиальным епископам, чтобы они собрались и на место этих рукоположили других 1553 . О полном отсутствии церковно-диэцезальной системы свидетельствует, наконец, скопированная с церковного устройства реорганизация языческого культа при императоре Юлиане. Жречество, говорит Гарнак 1554 , было организовано, как расположенная по ступеням и строго контролируемая иерархия: император – Pontifex maximus, в провинциях – обер-жрецы (языческие митрополиты), им подчинены отдельные жрецы диэцезов (отделов)». О какой-либо посредствующей инстанции между императором – Pontifex maximus и обер-жрецами – языческими митрополитами нет даже и речи 1555 . |
| е. спустя десять лет после посещения Кракова заезжим бельгийцем, но в эти десять лет приезжавшие в Польшу итальянские вольнодумны старательно подготовляли почву для начал антитринитаризма. Так в 1551 году, как нам уже известно, посетил Польшу Лелий Социн. Правда, в истории не сохранилось указаний на то, чтобы это посещение имело какое-либо серьёзное значение и, всегда осторожный, Лелий Социн вероятно не высказывал ещё своих крайних воззрений, но уже то одно, что он советовал Лисманини скинуть монашескую рясу и ближе ознакомиться с учением реформированных швейцарских церквей, свидетельствует, что посещение им Кракова не осталось бесследным 510 . Гораздо большим значением сопровождались посещения Польши Франциском Станкаром. Родом из Мантуи (род. в 1501 г.). Станкар представляет собою полнейшее олицетворение итальянского эмигранта XVI столетия. С прекрасным знанием классических языков и даже еврейского, с основательным философским образованием в нём совмещалось крайнее тщеславие, пренебрежение ко всякому авторитету, гордое самомнение и в высшей степени строптивый характер 511 . Для меня, говорил он, один Петр Ломбард имеет более цены, чем сто Лютеров, двести Меланхтонов, триста Буллингеров и т. д. 512 . Такой человек, как Станкар, весьма естественно не мог долго уживаться на одном месте. Оставивши Италию вследствие своих религиозных убеждений, Станкар в 1543 году является в Киавенну, где принимает деятельное участие в волновавших протестантскую церковь спорах 513 . затем мы встречаем его в 1546 году в Базеле 514 , спустя некоторое время – в Трансильвании и, наконец, в 1550 году – в Кракове в звании профессора еврейского языка 515 . Здесь в своих лекциях он начал проводить собственные взгляды, несогласные с католическим учением, а объясняя псалом – cum invocarem, exaudiret me Deus, прямо отвергал почитание святых 516 . Когда обо всём этом было донесено канцлеру университета епископу Мацеевскому, последний заключил Станкара в тюрьму в Липовце, откуда впрочем Станкару скоро удалось бежать, благодаря содействию Ласоцкого, Тржецеского и некоторых других шляхтичей, которые и укрыли его в местечке Пинчове у рьяного поборника реформации Николая Олесницкого 517 . |
| Иакова Алфеева (упразднен), ап. Иоанна Богослова (в память об упраздненной церкви в колокольне), в честь Сошествия Св. Духа. Согласно И. Ф. Токмакову, в этом храме в зимнее время находилась чудотворная Смоленская икона Божией Матери, которую переносили из запиравшегося до весны собора (Ист. описание. 1885. С. 114-117). Колокольня мон-ря (1689-1690, архит. О. Д. Старцев?) - одно из самых известных сооружений московского барокко - многоярусная, с эффектным сочетанием кирпича и белокаменного декора, источник вдохновения для неоготических построек русских архитекторов эпохи классицизма, прежде всего В. И. Баженова, упомянувшего ее в своей речи 9 авг. 1773 г. на церемонии закладки Большого Кремлевского дворца. М. А. М. Некрополь Н. м. м. Стал формироваться с 30-х гг. XVI в. Одной из древнейших его частей стало обширное высокое подцерковье Смоленского собора. Возможно, оно с самого начала предназначалось для устройства усыпальницы родовитых инокинь. В результате археологических исследований 2017-2018 гг. в наосе (центральной части), апсидах, на галереях и в подклетах Смоленского собора выявлено 129 погребений (включая совершённые до постройки каменного собора), к-рые плотно и равномерно заполняют наос; мн. погребения произведены в каменных антропоморфных саркофагах (из них 15 доступны для изучения). Расширение некрополя в соборе шло с севера и востока. Хронотопографически выделяются четыре группы погребений: представителей клана Захарьиных-Кошкиных; ярославских Рюриковичей (в т. ч. князей Кубенских; князей Воротынских; женщин царского рода. Первыми, вплотную к сев. стене каменного собора, были похоронены Ирина, вдова боярина Ю. З. Захарьина-Кошкина († 29 марта 1533), и инокиня Евпраксия (в миру кнг. Ульяна Андреевна Кубенская; † 15 мая 1537). Рядом с Ириной были захоронены ее сын, дядя 1-й жены царя Иоанна IV Васильевича Грозного царицы Анастасии Романовны, боярин Г. Ю. Захарьин-Юрьев (в монашестве Гурий; † 1 марта 1556), а позднее его вдова схим. Евпраксия (в миру Ульяна; † 20 марта 1563). Много места занимают захоронения ярославских Рюриковичей. В 1546 г. рядом с матерью, инокиней Евпраксией, были похоронены казненный по приказу царя кн. И. И. Кубенский, затем его вдова, инокиня Александра († 18 июня 1551), а позднее, возможно, еще один родственник (саркофаг не подписан). Пространство, находящееся северо-западнее, заняли погребения членов семьи брата кн. И. И. Кубенского, кн. Михаила Ивановича: его жены Марии, их дочери Гликерии (жены воеводы П. В. Морозова) и ребенка (возможно, сестры Гликерии, Елены). В предалтарном пространстве была захоронена инокиня Александра (в миру кнг. Ирина), жена кн. Ивана Семеновича Ярославского (вероятно, Шелухи Меньшого Кубенского) († 1553). |
| Итак, митр. Каллист утверждает в Троице три равные, «Божественные Личности» 1538 , каждая из Которых обладает своими личными характерными свойствами 1539 и «покоится» в двух Других, благодаря «нескончаемому движению взаимной любви» 1540 . «Личность – означает жизнь, движение, открытие. Поэтому учение о Троице говорит, что нам следует мыслить Бога с динамической, а не статической точки зрения» 1541 . 2.8.5. Христология, пневматология и Личность Христос «воспринял тварную человеческую природу, Он есть не тварная человеческая личность, но Божественная», «нераздельная» 1542 , «вторая Ипостась Св. Троицы» 1543 , снизошедшая к людям именно «в своей Личности» 1544 . При рождении Христа по человечеству от Девы «не появилось новой личности, но пред-сущая Личность Сына Божия начала тогда свою жизнь согласно способу существования, как человека, так и Бога» 1545 , т. е. новому, богомужному тропосу существования. Согласно этому тропосу, «одна Личность воплощенного Христа имеет две воли и две силы, которые зависят соответственно, от двух Его природ» 1546 . Христологический догмат, с точки зрения митр. Каллиста, раскрывает «подлинное измерение нашей личностности» 1547 . Вл. Каллист затрагивает в этой связи тему «просопопии» 1548 , призывая «видеть Христа в каждой человеческой личности» и «служить Ему во всех человеческих личностях» 1549 . Христианство, как свидетельствует митр. Каллист, согласно отцам Церкви, есть личный опыт встречи с Христом в Духе Святом 1550 . Дух, как и Христос, «есть Личность. Он… не просто неживая сила, а одна из трех вечных Личностей Троицы» 1551 . С одной стороны, «дар Духа есть дар Церкви», как общности верующих, но в то же время это и «личный дар, приспособленный к собственному пути каждого» 1552 и преподанный с целью «целостного преображения нашей личности посредством пребывающего в нас Духа Святого» 1553 . « Он преображает индивидов в личности», даруя им «единство и взаимное проникновение» 1554 . Вслед за В. Н. Лосским , митр. Каллист отмечает личный кенозис Духа, Который ведет нас к Личности Христа, а не к Себе, и остается сокрытым в Своей Личности 1555 . При этом в начале духовного пути действие Духа в личности крещеного человека остается им не замеченным, но со временем, в зависимости и по мере произволения человека, сила, энергия присутствия Духа в личности христианина становится очевидной 1556 , хотя Личность Духа все-таки остается сокровенной, являющей Себя в других личностях 1557 – «в обоженных человеческих личностях», «в сонме святых» 1558 . Поскольку Дух Святой есть хоть и сокровенная, но Личность, то все же «мы можем войти и действительно входим в личные отношения с Ним по принципу “я – Ты”» 1559 , но полнота личных отношений человека со Святым Духом в большей мере смещена в область эсхатологии. 2.8.6. Антропология и личность |
| Итак, можно заключить, что патриарх Тимофей ввел Символ веры в византийскую литургию в то самое место, где он пребывает доныне. 1543 Значение Символа веры в евхаристической литургии Византийские комментаторы объясняют значение символа по-разному, чтобы способствовать своим собственным целям. Максим Исповедник описывает его в качестве жеста благодарения за домостроительство спасения; 1544 «Протеория» отводит ему роль керигматического провозглашения веры для просвещения несведующих; 1545 Для Кавасилы это только исповедание веры; 1546 для Симеона Солунского – проявление нашего единства с ангелами, в то время как лобзание являет единство с собратьями. 1547 Но настоящая причина для символа в литургии проста. Символ веры читался при крещении: он был исповеданием веры для обратившихся, не еще не крещенных христиан. 1548 Мы видели это в Константинополе в тексте Феодора Чтеца , цитированного выше. Но с восстанием древних ересей и созывов соборов для борьбы с ними, символы приобретают новую функцию: Это было не только испытанием веры тех, кто входит в церковь снаружи. Символ веры должен был стать проверкой для тех, кто находится в церковной ограде, и торжественным подтверждением, произнося которое, они должны были доказать, что верят не в собственные фантазии, а в то, во что Церковь верила всегда. 1549 Тернер, говоря о Никейском символе, выразился по существу: «Старые символы были символами веры для оглашенных, новые символы стали исповеданиями для епископов». 1550 Позднейшие церковные прения, вызванные древней ересью, привели к тому, что Символ веры стал постоянным членом литургии. Как множество других позднейших дополнений, символ совершенно излишен в литургии. Евхаристическая молитва сама по себе с воспоминанием истории спасения и повторением трапезы Нового Завета вполне достаточна для исповедания веры. Если бы символ был частью литургии, его логическое место было бы там, где он находится в римском обряде: после чтений на литургии Слова. В этом его дидактическая цель и назначение как ответа на благовестие (керигму), услышанную в библейских чтениях. Но символ был введен в византийскую литургию только после господства disciplina arcani, что могло повлиять на его позицию после отпуста оглашенных. 1551 |
| Казимир отменяет поборы, облегчает подати.] . (Vinc. Kadl. 1872. Р. 397–398; Vinc. Kadl. 1994. Р. 147–148) 6. IV. 14. Когда таким образом спор братьев 1542 оказался скорее временно прерваннным, нежели улаженным, деятельный Казимир, полагая беспричинную бездеятельность противной природе, обратился к соседним землям, не терпя замкнутости в пределах родины. Вторгшись на Русь, он нападает прежде всего на город Берестье (Brestensium urbs) 1543 , надежно защищенный как войском, так и стенами, да и самим расположением, и теснит его со всех сторон жестокой осадой, решив вернуть его первородному сыну своей сестры 1544 , неоправданно изгнанному братьями из-за того, что мать, по причине скрытой ненависти, наклеветала, будто он [ей] не сын, а был подложен, когда не было надежды на потомство 1545 . Это обстоятельство, хотя и не предрешавшее вопроса, как то было на самом деле, в глазах многих показалось порочащим его имя. Поэтому граждане (cives), считая недостойным, чтобы какой-то незаконнорожденный княжил над князьями (principibus principari) 1546 , решительно бунтуют; но даже и предводители (duces) войска весьма смущены этим. [Николая, первого человека при дворе Казимира, обвиняют в том, что по его уговорам князь ввязался в опасную войну с сомнительными целями 1547 .] Тем временем прибегает один из легковооруженных 1548 и уже даже не сообщает о [приближении] немалых вражеских сил, а пальцем указывает на непосредственную угрозу. Ибо вот он, [пришедший] на выручку городу белзский князь Всеволод (dux Belsiae Wsewlodus) 1549 с князьями владимирскими (principes Laodimirienses) 1550 , с галицкими боярами (Galicensium praecipui) 1551 , с отборными отрядами чужеземцев (tibianei), с тысячами парфян 1552 . [С горсткой воинов Казимир смело вступает в бой, несмотря на то что большинство его войска, занятого осадой, было распределено по другим местам.] Когда решительное сражение гремело уже долго, тогда только друг за другом спешат люди Казимира (Casimiridae) 1553 , оплакивая звезду своей славы как уже угасшую. |
| Как некогда для первых людей, так и теперь «великая приманка к злу есть сластолюбие» 1541 , которым «всякая душа, словно удочкой, увлекается в смерть» 1542 . Святитель неоднократно употребляет сочетание понятий «наслаждение» и «обольщение» 1543 , подчеркивая чувственный характер приманки, употребляемой диаволом. Так, убеждая христиан удаляться от всего житейского, он подчеркивает, что «под всем этим, столько приятным, сидит общий враг, выжидая, не совратимся ли когда с правого пути, прельщенные видимым (τος ρωμνοις δελεασθντες)» 1544 . В другом сочинении Святитель называет уловки диавола «мирскими приманками», через которые (δι τν κοσμικν δελεασμτων) он «всемерно старается произвести в нас забвение о Благодетеле, к погибели душ наших» 1545 . Также часто употребляются им сочетания терминов «плоть», «тело» и «чувственное» со словами «наслаждение» и «похотение» 1546 . А те, кто находятся в отступлении от Бога, называются Святителем преданными «вещественной и плотской жизни» 1547 . Этот образ жизни характеризуется им также, как «γνον κα φιλσαρκον» 1548 и «φιλσαρκον κα δονικν βον» 1549 , а наслаждения плоти прямо противопоставляются освящению души 1550 . Не случайно несколько раз на протяжении Шестоднева свт. Василий оговаривается, что все сотворенное является благим в очах Бога не в соответствии со внешними признаками. «Одобрение красоты у Бога не таково, как у нас», но для Него «прекрасно то, что совершено по закону искусства (καλν τ τ λγ τς τχνης κτελεσθν) и направлено к благопотребному концу» 1551 . Здесь многозначный греческий термин «λγος» переведен словом «закон», хотя более точно, на наш взгляд, отражает контекст мысли значение логоса как «замысла» или «творческой мысли» 1552 . «Добро» это творение не по внешней гармоничности, а в соответствии с совершенством творческого замысла, заложенного в каждое из сотворенных существ. Осмысленность существования каждого предмета в согласии с целью, заложенной для него Творцом, – вот что особенно подчеркивает Святитель, говоря о «благопотребном конце». |
| Когда ум, прошедши через все здешнее и восшедши естественным образом горе, радостно молчит, тогда именно время наслаждаться премирным и невыразимым, время осияния и мысленного света, единения ума и созерцания простоты, безграничности, беспредельности, пресветлого познания и, вкратце сказать, – время восприятия и усвоения духовной мудрости, посредством которой ум усовершается в отрешении от всего и в молчании, почувствовав среди исступления невыразимый восторг. Когда душа замечает, что она »упивается« чувством истины, как бы »преисполненною чашею« 1544 благодати, и становится вне себя, тогда, очевидно, бывает «время молчания» 1545 . Когда расположение внутреннего человека хочет восклицать: »Господи, как умножились гонители мои! Многие восстают на меня« 1546 , – тогда »время говорить« 1547 , говорить же как прилично, не пустое 1548 , но против врагов целесообразное и подходящее как должно. Когда »свет лица Господня« 1549 явится над душою так, что она вследствие этого станет украшаться, просвещаться и излияние божественного веселия устремится на нее, тогда, разумеется, «время молчания» 1550 . Когда она увидит »восстающих» на нее «неправедных свидетелей» 1551 , допрашивающих ее о том, чего она не знает, и смущающих ее, тогда, действительно, «время говорить " 1552 и даже возражать. Во всем сущем и умосозерцаемом самая верховная и, так сказать, самая высокая или даже наивысшая красота, а также и благо есть Бог . Во всем же видимом человек есть лучшее [создание], по самой природе отстоящее [от тварей] на громадный промежуток, и, без всякого сомнения, он несравненно превосходнее [их], а по благодати он, действительно, превосходит даже ангелов. Именно, созерцательный ум среди очень многого, находящегося между Богом и людьми, приближаясь к тому, что превыше мысли, становится исступленным, когда он еще не испытал в изобилии просветительной благодати. Вкусив же ее деятельною духовною силою в сердце, – я мог бы, пожалуй, сказать, – он восходит к самой высокой красоте и благу, то есть к Богу, входит в Него по более божественному дару и единовидно смотрит и изумляется, водворяясь в молчании в глубине, превышающей разум. |
| Москве, находился за Москвою рекою, под бором, к востоку от Кремля. Имя его упоминается в 1415 г., когда здесь жил один св. старец, предсказавший Вел. кн. Василию Димитриевичу рождение от него сына Василия. В росписи жалованья Москов. церквам 1677 г. говорится: «Со 133 году (1625) церкви Иоанна Предтечи, что был Ивановский монастырь под Бором, вел. госуд. жалованья годовых и молебных денег в полы: попу 3 руб., дьякону рубль, просвирщице 25 алтын, пономарю полтина». Таким образом существование его прекратилось уже очень давно. “Ист. Росс. Иер.”, VI, 1039; Ратшин, 277; “Книга степенная”, II, 3; “Дополн. к Акт. истор.”, IX, 107 (Роспись жалов. 1677 г., стр. 333); Макарий, “Ист. Р. Ц.”, IV, 193; “Русские достопам.”, вып. V, “Иванов. мон.”, 2; “Полн. собр. лет.”, VI, 140 (предсказание старца 1415 г.); VIII, 87 (о том же); “Опис. докум. и дел архива Св. Синода”, II, ч. 1, прилож., DLIX, XLVII (по свед. 1722 г. церковь Иоанна Предтечи с предел. св. Николая постр. в 1675 г., а на том месте издревле при княжении был Ивановский девичь м-рь). 1927 . Преображенская в Булине, мужская пустынь, ныне село Булино, Костромской губ., Макарьевского у., в 22 вер. к сев.-зап. от Макарьева. Игум. Словенской обители Иоасаф просил приписать к нему эту пустынь еще в 1724 г., но определение Синода неизвестно. “Опис. докум. и дел архива Св. Синода”, IV, 236. 1928 . Преображенская – Глубокоезерская, мужская пустынь, ныне погост Глубоковский–Спасо-Преображенский, Вологодской губ., Кадниковского у., в 322 вер. к сев.-зап. от Кадникова, при оз. Глубоком. В жалов. грамоте 1546 г., данной Вел. кн. Иоанном Васильевичем игумену Феодору с братией на дикий лес и займища между Вологд., Каргополь. и Важским уезд., для построения м-ря и селитьбы крестьян с дарованием разных льгот, видно, что тогда была устроена пустынь во имя Преображения Господня у озерков Глубоково, Островно и Долгово. В 1551 г. эту грамоту подтвердил Прилуцкий игум. Арсений. “Акты Археогр. Эксп.”, I, 208; Строев, “Спис. иер. и настоят.”, 772, 36. |
| Надлежит и православным царям, и архиереям, и священникам исполнять Божественные предания без соблазна, ибо ничто столько не способствует величию верных, как крепкое хранение церковных правил. Когда святые церкви пребывают в мире, безмятежны, без притеснений, тогда подается нам от Бога все благое: мир, обилие плодов, одоление врагов... Дело истинного пастыря полагать душу свою за людей, так что, когда придет Господь, Он возрадуется и о пастыре и об овцах; возрадуется, если все окажутся здравыми и не будет отпадших, а если обрящет отпадших из овец, горе пастырям тем будет...» После такого рода наставлений Феодосий укоряет священников Устюжны, что они небрегут о Церкви Божией, совершают браки в запрещенных степенях родства, венчают не только третьим, но и четвертым и пятым браком, не платят пошлин, дозволяют у себя священнодействовать священникам других епархий и вообще не покоряются ему, своему владыке, хотя он многократно писал к ним, и требует от них ответа, станут ли они впредь повиноваться ему . Наконец, в послании, или окружной грамоте (1548), к духовенству Вотской пятины, почти дословно сходной с тою, какую посылал (1534) в ту же пятину архиепископ Макарий, владыка Феодосий делает распоряжения об искоренении языческих мольбищ и обрядов . Четыре послания Феодосия адресованы к царю Ивану Васильевичу. В двух (1545–1546) архиепископ отвечает государю, известившему его о своем намерении идти на Казань, что все его богомольцы в Новгороде, все духовенство день и ночь молят Бога о его, государевом, многолетнем здравии и спасении и о даровании ему победы и одоления над супостатами; преподает государю прощение и разрешение во всех его грехах и призывает на него милость Господа Бога по молитвам Богородицы и всех святых . В третьем послании (1547) Феодосий, до которого дошли слухи о намерении Ивана Васильевича венчаться на царство и вступить в брак, спрашивает государя, не будет ли от него по этому случаю каких-либо приказаний . В четвертом послании (1547–1551) Феодосий умоляет царя Ивана Васильевича позаботиться о Великом Новгороде и о прекращении в нем умножавшихся корчемства, грабежей и убийств. |
|
|
