| Кроме, так сказать, психического союза джинны, по верованию арабов, могли вступать и в чисто плотские сношения с людьми и удовлетворять с ними свою похоть. Так об Амру-бну-Ярбуг-бну-Хасем рассказывали, что он имел жену из рода джиннов 1602 . По рассказу Домайры один араб из Медины, похищенный джиннами, жил у них и при этом женился на одном джинне женского пола 1603 . Это языческое верование арабов перешло и к мусульманам. Мухаммед сам признавал его, и Коран допускает половые сношения джиннов с людьми. Так описывая райских дев, он говорит, что с ними не имели половых сношений ни люди, ни джинны. 1604 Из этого ясно, что Коран допускает возможность половых сношений между людьми и джиннами. На эти близкие сношения людей с джиннами намекает и предание 1605 . Как в мире человеческом многое араб объяснял влиянием джиннов, так и в мире окружающем многие явления он считал действием этих существ. В зарнице, мелькающей ночью на небе в знойные месяцы года, в падающих звездах, пламенными полосами рассекающих в разных направлениях атмосферу, он видел мечи ангелов, которыми они отгоняют от неба дьяволов и джиннов, подслушивающих тайны неба. Паутину, в летние дни разносимую ветром в воздухе, араб считал соплями шайтана . Хотя относительно последнего выражения в лексиконе Фрейгата и замечается, что оно употреблялось детьми, по нам представляется оно несомненно первично образовавшимся под влиянием религиозных воззрений. Вера во влияние джиннов на природу, араб в тоже время допускал, что есть на земле особенные места, где преимущественно обитают джинны и где они причиняют иногда много бед людям. Так, например, в приведённом уже нами выше стихе упоминается место Габкар , как место обитаемое джиннами 1606 . Также ужасна от джиннов была страна Вабар 1607 . Лебид говорит в своей моаллакате о джиннах долины Бедийской 1608 ; по Камусу к числу мест, населенных джиннами, принадлежит также пустыни Булюка в Бахрейне 1609 , и одно место, называемое Джейгем 1610 . Можно предполагать, что и долина Нахла, где джинны по мусульманскому верованию 1611 слушали Коран, была, вероятно, также в числе подобных мест в суеверных представлениях арабов язычников. По всей вероятности, и существующее у мусульман-арабов верование, что гора Дзиля-Бяну-Малек будто бы населена джиннами, принявшими ислам, потому на ней сходятся арабы; а гора Дзиля-Бяну-ш-Шейсабан будто бы населена неверными джиннами, и потому к ней не приближаются из боязни этих последних джиннов 1612 , по всей вероятности, это верование заимствовано мусульманами от арабов-язычников. |
| Нет здесь и возможности какого-либо полу-успеха, только облегчения, только временного уврачевания больного. Моментально, лишь сказано слово, лишь проявлена воля эта, совершается исцеление, чудо. Слуга, сотник, сын царедворца не знали даже, что происходит в эти часы, как уже в Богом назначенное время, час, им ниспосылается выздоровление. Возможно, что и слуга, и сын в состоянии своей тяжкой смертельной болезни не отдавали себе отчета и в обычных событиях жизни, глухи были к самым простым речам и впечатлениям, – и Божественная воля не спрашивает у них о сущности их болезни, как не говорят о том и сотник, и царедворец Капернаумский, – а исцеляет, ведая все и управляя всем. Пусть их болезни – самые неизлечимые, пусть они протекают в самой острой форме, – зачем спрашивать о характере их Спасителю, когда он ведает все и не намерен потреблять каких-либо естественно-обычных мероприятий? Он дарует жизнь, не спрашивая ни у кого, как ее даровать, раз о ней просят бессильные Его создания. И Он дает эту жизнь в изобилии. Господь исполняет горячие, неотступные просьбы страждущих, видя веру их. Он дарует им исполнение их желаний. Больше того: Он направляет эти желания к высшему. Он не врач лишь тела, Он – врач и тела, и души. В Его очах ценностью для человека является не это временное, земное бытие. Всю эту жизнь он созерцает лишь в связи с внутренней жизнью. Высшим критерием измеряет Он жизнь человека и к вечному направляет все свои спасительные содействия. Перед Ним не временная жизнь ценна для человека, а внутренняя, духовная. И Он дарует эту вечную жизнь через веру в Него. Временная скорбь врачуется через исцеление тела, но страждущий находит в Нем вечного Целителя и самой души. Он не врач, хотя бы и не знали такой болезни, какой не исцелил бы Он. Он не действует внушением идей исцеления. Он действует верой в вечную жизнь, которая есть познание Истинного Бога и Того, Кого Он послал – Иисуса Христа 1604 . Внушение, как чисто психологическая форма, не существует. Внушение есть реальный факт. |
| Таков был Люблинский священник Василий, предпринявши в 1604 г. исправление Кормчей софийской или русской редакции по латинскому переводу номоканона и синтагмы патриарха Фотия с толкованиями Вальсамона, изданному в 1561 г. в Париже Гентианом Герветом. Своему труду о. Василий предпослал довольно обширное и весьма красноречивое предисловие, в котором яркими красками изображает печальное состояние церковных дел в православной западной Руси, поставленной в борьбу с иезуитами и унией, горько жалуется на повсеместный упадок церковной дисциплины, на порчу церковных книг и в особенности церковных правил, искаженных невежественными писцами «не точно в словеси, но и в силе». Сам исправление Кормчей, предпринятое свящ. Василием состояло, во 1-х, в дополнении старого славянского текста тем, что в нем было пропущено сравнительно с подлинником; во 2-х, в новом переводе некоторых правил, которые были переведены неправильно или представляли перевод не полного текста их, а синопсиса; в 3-х, в разных пояснительных заметках (на малороссийском языке) к отдельным выражениям в старом и новом переводе правил; в 4-х, в переводе нескольких толкований Вальсамона, которых в прежних Кормчих вовсе не находилось. 25 Греческий текст ее, с обширным предисловием, см. в посмертном труде автора издаваемого курса. Fasciculus anecdotorum byzantinorum, praecipue ad jus canonicum spectantium (сборник неизданных памятников византийского церковного права), стр. 51–115. СПБ. 1898. Ср. Визант. Врем. за 1896 г., т. 3, вып. 1, стр. 18–92. 26 См. еще по печат. Кормчей апост. пр. 25; Григория нисс. 5; Лаодик. 7: Василия В. 50; толк. на 20 прав. трул. соб. и др. 28 В нижеследующих указаниях статьи Ярославова устава отмечены согласно той нумерации, какую они имеют в издании проф. М. Владимирского-Буданова: см. его «Христоматию по истории русск. Права» изд. 2-е, вып. 1, стр. 201–6. 30 Любопытное описание этого обряда находим в Домострое: «А друшка в те поры (во время причесывания невесты к венцу) болшей кроит коровай и сыры, с четырех углов крайки, положит на одно блюдо, да укрухи режет и сыры колупает, кладет по блюдам, и на первое блюдо положит ширинку (платок), где крайчики, поднесет новобрачному (т. |
| Южнорусские издания Служебника поначалу также следовали традиции чтения восьми вечерних молитв. Например, все эти молитвы (кроме обычной входной молитвы, которую заменяет другая) присутствуют в Стрятинском Служебнике 1604 года (РГАДА.Ф. 1251. 852/2), отпечатанном в организованной экзархом Константинопольского трона епископом Львовским и Каменец-Подольским Гедеоном Балабаном († 1607) типографии. Служебники архимандрита Киево-Печерской Лавры Елисея Плетенецкого (1620) и обители Сошествия Пресвятаго и Животворящаго Духа в Еве (1638) во всём следуют тексту Стрятинского Служебника. Однако уже в 1629 году будущим митрополитом Киевским и Галицким, а тогда архимандритом Киево-Печерской Лавры Петром Могилой († 1647) предпринимается издание Служебника, исправленного «от еллинскаго зводу истиннаго», потому что «вся книги славенския от колико сот лет преписуются невежами, токмо чернилом мажущими, ума же не имущими, языка не умеющими, и силы словес не ведущими». Здесь состав пресвитерских молитв остаётся тем же, но присутствует интересное замечание относительно [ С V] в её надписании: «Сия молитвы в греческом [евхологии] несть, от негоже сей звод исправляшеся, ты же чти, аще хощеши». Пётр Могила, хотя и не находит [ С V] в греческом евхологии и говорит о её необязательности для прочтения, всё же не решается её убрать, видимо по причине присутствия этой молитвы во всех древнерусских Служебниках. Приводится также и особенная молитва входа из Стрятинского Служебника («Благий человеколюбче, благословивый всяческая молитися прилежно сердцем сокрушенным...»), но в примечании однозначно говорится в пользу чтения современной [ М В], так как «сия молитва в греческом положена есть, и в московских зводех обретается». Корпус пресвитерских молитв и примечания, напечатанные в Служебнике Петра Могилы , повторяются и в других южнорусских изданиях: киевских 1639, 1653, 1692, 1708, 1736, 1737, 1747, 1762 годов; черниговском 1797 года; львовских 1636, 1752, 1759 годов; уневском 1747 года и проч. 510 . Впрочем, некоторые издания приводят уже тождественный современной практике корпус молитв: Киев, 1746 год (РГБ. НИО ОРК (МК) 49), Чернигов, 1747 год (РГБ. НИО ОРК (МК) 50). |
| —157— этому делу имеет особое значение следующее dictum «рубрика молитвослова 1-го янв. 1604 г. придерживается редакции елизаветинской рубрики, а рубрика теперешнего молитвослова – редакции елизаветинского статута; но все они разуметь очевидно одно и тоже, а именно, что можно употреблять такие облачения и такую церковную утварь, какие употреблялись при первом молитвослове Эдуарда VI-ro. Это, конечно, было сочтено ритуалистами – за победу (название ритуалист тогда именно вошло в употребление (304–316). Около начала второго (1866–1892) периода были основаны The English Church Union – в 1860 г. u The Church Association – в 1865 г. 2995 К этому периоду относится королевская комиссия, учрежденная June 3, 1867 для определения и истолкования юридического понимания рубрик. Работа этой комиссии заключена в четырех отчетах (1867–1870). За исключением вопроса о лекционарии (третий отчет 1869 г.) члены комиссии не пришли к соглашению. – Ко второму периоду принадлежат следующие судебные разбирательства: Martin V. Mackonochie (1868), Hebbert т. Purchas (1870) u Clifton v. Ridsdale (1875). В 1874 г. прошел The Public Worschip Regulation act, последствием коего явилось заключение непокорных клерджимэнов в тюрьму и затем – всеобщее негодование на эту меру. Потом наступил период компромисса. В 1890 г. архиеп. Бенсон дал решение по линкольнову делу, на каковое сделана была апелляция в судебный комитет 2996 (317–343). В течение третьего, последнего периода (с 1892 г.) вполне определилось враждебное отношение «свободолюбивых церковников», как мы назвали их 2997 , к судебному комитету как к высшей судебной инстанции по вопросам, касающимся церкви. Одновременно с ростом этого враждебного отношения, говорит отчет, падал авторитет епископов и их юрисконсультов, так как те и другие должны опираться на решения светского суда (судебного комитета). Священники стали поступать в богослужебной практике по —158— своему усмотрению. Наступило «беззаконие в церкви». Появились письма Харкорта в The Times. |
| В греческих переводах и у Иеронима арамейское передается как, соответственно: γγελος (LXX), ιρ (Пс.-Феодотион), γργορος (Аквила и Симмах), vigil (Vulgata). «Повеление» (можно перевести и «заповедь») «стражей», которое касается Всевышнего, – это уже близко к Закону Моисееву… Но самую главную параллель к нашей цитате из Папия дает Ориген , фрагмент 109 из отрывочно сохранившегося в катенах Толкования на Плач Иеремии. Толкование относится к стиху 4, 14: Поколебашася бодрии (γργοροι) его на стогнах… Это единственное место в христианской греческой Библий (в которую не входят Аквила и Симмах), где употребляется слово γργοροι. В еврейском тексте вместо поколебашася бодрии стоит заплуташа слепии (). Это чтение переведено на греческий у Симмаха, и Ориген в своем комментарии, в частности, обсуждает это разночтение.1604 Для нас же будет важна другая часть комментария Оригена к Плач 4, 14 , а именно, следующая: «γρηγρους Писание называет ангелов, как (это) у Даниила. А это были те, через кого, может быть, и Закон, что чрез Моисея, был передан, по (написанному): аще бо глаголанный ангелы закон ( Евр.2:2 )». 1605 Ссылка на Даниила не вызывает здесь особых недоумений: имеются в виду упомянутые выше стихи Дан. 4 в переводе Аквилы и Симмаха (причем, чуть ниже в том же комментарии обсуждается Плач 4, 14 в переводе того же Симмаха). Но идея о передаче Закона посредством тех же «стражей» имеет единственную явную параллель в нашем армянском фрагменте Папия – плюс весьма глухую параллель в Дан.4, 14 МТ. У Оригена эта идея приводится без прямой ссылки на Даниила, однако, соседство со ссылкой на Даниила по близкому поводу (речь идет о тех же «стражах») не может быть случайной в свете двух только что указанных параллелей. Можно поэтому не сомневаться, что Ориген черпал из какой-то традиции, освященной именем пророка Даниила. Некоторый интерес в комментарии Оригена представляет собой искажение цитаты из ( Евр.2:2 ), не имеющее никакой опоры в дошедших до нас рукописях послания: ведь в новозаветном оригинале было сказано «глаголанное ангелы слово», – то есть у Оригена вместо исконного λγος появился νμος. Однако такая подмена понятий не должна удивлять нас у представителя александрийской школы экзегезы. Сообщение о том, что раннехристианский памятник Проповедь Петра (Κρυγμα Πτρου) называет «Господа» «номос и логос (νμος κα λγος) », дошло до нас благодаря ближайшему предшественнику Оригена Клименту Александрийскому , который дважды приводит его в своих Строматах.1606 Как бы ни обстояло дело с чтениями «логос» или «номос» в ( Евр.2:2 ), этот стих, вполне очевидно, выражает идею дарования Закона через посредство ангелов, а подмена термина в цитате у Оригена всего лишь подчеркивает этот, и так уже заложенный в тексте, смысл. |
| «Итак, в нас обитает Христос; и поскольку обитает Христос, обитает Бог . Далее, поскольку в нас обитает Дух Христа (Spiritus Christi), то, при обитании в нас Духа Христа, обитает не какой-то иной дух, но Дух Божий (Spiritus Dei). И если считается, что через Духа Святого в нас пребывает Христос, то Его следует понимать и Духом Бога, и Духом Христа (ita Spiritum Dei, ut Spiritum Christi). И поскольку посредством природы предмета (per naturam rei) в нас обитает сама природа (natura ipsa), признается, что природа Сына ничем не отличается от Отца; ведь Дух Святой, Который есть Дух Христа и Дух Бога, оказывается предметом одной [с Ними] природы (res naturae esse unius). Итак, я спрашиваю, каким образом Они не едины по природе (ex natura unum sunt)? От Отца исходит Дух истины, от Сына посылается и от Сына принимает. Но ведь все, что имеет Отец, принадлежит Сыну; следовательно, Кто от Него получает, Тот есть Дух Бога, и Он же есть Дух Христа. Он есть принадлежность природы Сына, и та же самая принадлежность природы Отца (res naturae Filii est, sed eadem res et naturae Patris est)» 1603 . Из этого отрывка также можно заключить, что Иларий видит особое личное свойство Св. Духа – исходить от Отца (a Patre procedere, proficisci, egressio) и посылаться (mitti) Сыном 1604 . Действительно, Иларий, подобно св. Афанасию, неоднократно говорит об исхождении Св. Духа от Отца и Его посылании в мир Сыном: «Из Тебя [Отца] Он изошел (ex Te profecto) и через Него [Сына] послан (per eum misso)» 1605 ; «от Отца исходит Дух истины, но посылается от Отца Сыном (a Filio a Patre mittitur), ибо все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну» 1606 . Вместе с тем, Иларий все же высказывает свою нерешительность в вопросе происхождения Духа и отличия этого происхождения от рождения Сына: «Что мы будем понимать, – спрашивает он, – под тем, что Сын посылает от Отца: нечто ли полученное, или отпущенное, или рожденное (utrum acceptum, aut dimissum, aut genitum)? Ибо то, что Он был намерен послать от Отца, должно по необходимости обозначать что-нибудь одно из этого. Он был намерен послать от Отца того “Духа истины, Который от Отца исходит”. Но там нет уже получения (acceptio), где указано исхождение (processio). Остается утвердить нашу мысль на том, чтобы признавать в этом или исхождение самостоятельно пребывающего (consistentis egressionem), или происхождение рожденного (geniti processionem)» 1607 . |
| Отсюда уже один шаг и до нынешней практики с ее 7 молитвами в одной группе и двумя молитвами на других местах вечерни. Подобная практика с небольшими отличиями не только в распорядке молитв, но иногда и в составе их, представлена рядом памятников XV-XVI веков, хотя число вечерних молитв в этих памятниках еще очень разнообразно и доходит до 9, 10 и II 2076 , но включая сюда и молитвы на других местах вечерни: на входе, на сугубой ектении, главопреклонную; в группе же молитв для предначинательного псалма большинство из этих памятников указывают то 8, то 7 2077 . Имеющие 8 прибавляют к нынешним молитву, начинающуюся словами: «Благословен еси Господи Боже Вседержителю, сведый ум человечь» и имеющуюся во многих древних греческих Евхологиях, начиная с Евхологиев VIII в. 2078 , причем эта молитва занимает большей частью 4 или 5 место и нарушает согласие в счете дальнейших молитв с нынешними. В количестве 8 и с указанною избыточествующею молитвою имеет светильничные молитвы и ряд первых печатных изданий Служебника, начиная с Московского издания 1602 г. и Стрятинского 1604 г. и кончая Московским 1652 г. Но в Служебнике Киевского издания 1629 г. митр. Петра Могилы о молитве «Благословен еси Боже Вседержителю, сведый ум человечь» (5-й) сделано замечание: «сия молитва в греческом несть, от негоже сей звод исправися, ты же чти, аще хощеши». Впервые эта молитва опущена, и светильничные молитвы окончательно приняли нынешний свой состав в количестве 7, в Московском Служебнике 1655 г. Но в южнорусских изданиях до конца XVIII в. удерживалась указанная молитва с вышеприведенным замечанием митр. Петра Могилы (есть в Черниговском изд. 1797 г.) 2079 . Великая ектения Первою ектениею на важнейших суточных службах служит ектения великая ( συναπτ μεγλη), называвшаяся в древности еще τ ειρηνικ, «мирные», т. е. прошения ( αιτματα, см. Вступит. гл., с. 345). От трех других видов ектений она отличается полнотою содержания: не говоря о малой ектении, представляющей простое сокращение великой, – тогда как сугубая ектения молится исключительно о лицах, а просительная о нуждах безразлично к лицам, великая соединяет то и другое моление, так что сугубая и просительная являются только дальнейшим раскрытием ее содержания, отчего она и поставлена в самое начало службы. |
| До воцарения Лжедимитрия (с 4-го января 1604 по 20 июня 1605 года) было заключено три крепости, именно: 1 марта 1604 (7112) года слуга Кириллова монастыря Третьяк Данилов сын, прикащик Ненокоцкого монастырского промысла, купил у Афанасия Иванова сына Непытаева двор (в Пробойной улице) с поддворною землею, с капустным огородом, с хоромами во дворе, за 5 рублей московских 1328 . 10 марта 1604 года тот-же слуга выменил в Кириллов монастырь у Ивана Степанова Коковина в Неноксе на наволоке 13-ый сугреб росолу в Новой варнице с соответствующим участком. Вместо этого Иван Степанов получил от Кириллова монастыря 13-ый сугреб на наволоке в Глубокой варнице (купленный у Василья Поротина?) и 5 рублей московских 1329 . Чрез этот обмен Кириллов монастырь стал владельцем 13-ти сугребов в Новой варнице. 12 марта 1604 (7112) года тем-же слугою в Неноксе же было куплено у ненокшанина Афанасья Иванова сына Непытаева в Ненокоцком усолье «поле» его (свое) земли с огородом за 3 рубля московских 1330 . По воцарении Самозванца (во время игуменства Сильвестра) было куплено: 19 сентября 1605 (7114) года у Федора Михайлова сына корелянина кузнеца Холмогорское дворище его на Глинском посаде в нижнем конце – «поперег 4 сажени без локти и без пяди, а в длину от реки до лесу» (в межах со двором Кириллова монастыря) за 40 алтын с гривною 1331 . В Неноксе: 30 марта 1606 (7114) года прикащиком Ненокоцкого промысла Богданом Прокофьевым сыном Кафтыревым у Федора и Василья Федоровых детей Вепрева – пожни их с сенными покосами на Большой Режме, смежные с Кириллова монастыря пожнями (что куплены у Рагозы), за 3 рубля московских 1332 . Наконец, 1 июля 1606 года вдова Василиса, Карпова дочь Щекина Ждановская жена Квашенинникова, отдала в Кириллов монастырь свою лавку без четверти, с погребом на Степановском крестце 1333 . Таким образом новые владения, вошедшие в состав монастырской вотчины во время игумена Сильвестра и Самозванца, были незначительны. И это тем более замечательно, что при следующем игумене Матфее, несмотря на ряд неблагоприятных условий, развитее монастырской вотчины подвигалось гораздо успешнее. |
| Свердловская область (монастыри) Материал из Азбука паломники Свято-Николаевский Верхотурский мужской монастырь [ править править код ] Никольский Верхотурский мужской монастырь Основание монастыря относится к 1604 году. Основателем его был инок Иона. В 1604 г. он испросил позволение у царя Бориса Годунова на построение храма во имя Св. Николая Чудотворца с приделом во имя Св. Бориса и Глеба. Согласно царской грамоты, присланной на имя верхотурского воеводы Плещеева и головы Хлопова, Иона был обеспечен иконами, церковной утварью, богослужебными книгами. Поворотным событием в жизни обители стало обретение мощей Св. Симеона чудотворца. 12 сентября 1704 г. они были перенесены в монастырскую деревянную церковь во имя Покрова пресвятой Богородицы. С этого времени ежегодно 12 сентября в монастыре стало совершаться праздничное богослужение в его память. История Дата основания: 1604 Адрес: 624380, Свердловская область, г. Верхотурье, ул. Воинская, 1а Телефон: 8 (343) 892-18-26 Подробнее... Покровский Верхотурский женский монастырь [ править править код ] Покровский Верхотурский женский монастырь В середине XVII века в Верхотурье проживали старицы, возжелавшие построить женский монастырь. В 1621 году во время остановки в Верхотурье первого сибирского архиепископа Киприана, направлявшегося в Тобольск для того, чтобы принять духовное владычество, верхотурские старицы обратились к нему с просьбой об оказании помощи в открытии монастыря. В скором времени, по распоряжению Киприана были построены деревянная церковь во имя Покрова Пресвятой Богородицы и небольшой жилой корпус для монахинь. В 1782 году Покровский монастырь был упразднен, в 1853 – восстановлен в виде богадельни, преобразованной позднее в женскую общину. В 1907 году община вновь приобрела статус монастыря. В 1915 году в монастыре жили 8 монахинь и 187 послушниц. Вскоре после установления в Верхотурье советской власти монастырь был закрыт. На его территории разместился детский дом. В 50-е годы помещение Покровской церкви было передано под городскую баню, а другие сохранившиеся постройки монастыря были предоставлены колонии для несовершеннолетних. Покровский женский монастырь был вновь возрожден в 1991 году. |
|
|
