| He всегда спасают и эти, так характерные и столь частые для писателей «духовного чина», в роде помещённых под вышеприведённою выдержкою, инициалы NN. В «Русском Деле» встречаем следующую заметку: «Все чаще и чаще приходится встречать в светской печати статьи о нуждах духовенства в большинстве случаев подписанные инициалами, псевдонимами. Видимо, люди, писавшие их, боятся подписать свою статью своим настоящим именем, по каким-либо основательным причинам. Переход в светскую печать, при наличности духовной, сам по себе говорит за то, что первая является для духовенства матерью более желательною, чем своя мачеха; не от ней ли самой зависит поражающая сухость и малосодержательность епархиальных органов печати, в которых только и появляется то, что подходит под известный масштаб «все обстоит благополучно»? Духовенство просматривает отдел официальный, а для кого —194— печатается неофициальный, состоящий весь почти из перепечаток, – единому Богу известно. И если бы выписка епархиальных ведомостей была представлена доброму желанию, а не была бы обязательною, то можно с уверенностью сказать, что все бы они закрылись, а теперь влачат своё существование, благодаря обязательной подписке. А между тем, кто, как не епархиальный орган, имея к своим услугам сотрудников всей епархии, мог бы и должен бы быть выразителем нужд и надежд духовенства во всех отраслях его деятельности? Пора бы сказать: «полно пробавляться сантиментальными рассуждениями, которым никто почти, во главе с авторами их, не верит, о пастырском служении, надо поговорить о том, что выдвигает действительная жизнь. Зачем прикрывать то, что следует обнажить»? 44, стр. 14–15). Но видно ещё долго придётся ждать до того времени, когда авторы перестанут бояться, по словам той же заметки, епархиальных ведомостей, «как сыскного отделения», когда последние открыто, без излишних обиняков, заговорят о нуждах церковной жизни. «Церковно-общественная жизнь» в статье: «Для чего существуют Епархиальные Ведомости»? повествует, между прочим, о том, какою неудачею окончились попытки помещать в Ведомостях двух епархий заметки по волнующим духовенство вопросам. 46, стр. 1521–1522). Редакция «Курских Епархиальных Ведомостей» на этот счёт более откровенна: на первой странице 43–44 она «считает своим долгом дать общий ответ некоторым лицам, упрекающим редакцию за не напечатание их статей», в каковом между прочим «просит авторов иметь в виду, что на страницах Епархиальных Ведомостей не могут быть помещаемы статьи, в которых высказываются суждения, не согласованные с канонами церкви и действующими законоположениями и постановлениями её – или же стоящие в противоречии с действительными, официально подтверждёнными, данными по обсуждаемому вопросу». Если принять во внимание, сколь многое может быть подведено под эти «официально-подтверждённые данные», – сюда, напр., подойдёт и всякая резолюция Епархиального Преосвященного, – то всякому писателю о современных цер- |
| намеренным или ненамеренным замалчиванием тех утверждений Лютера, которые не согласуются с предзанятой теорией автора. Лучшим показателем искусственности теории автора является тот факт, что каждому его тезису можно, опираясь на сочинения Лютера, противопоставить соответствующий антитезис. Не входя в разбор аргументации автора во всем ее объеме, ограничусь несколькими примерами. Искусственным представляется, прежде всего, уже самое противоположение понятий о пассивной и активной вере, как отличительных особенностях доктрины Лютера за 1-й и 2-й периоды ее исторического развития. Утверждая, что оправдывающая вера в 1-й период реформаторской деятельности Лютера мыслилась им, лишь как «убеждение ума» (169 стр.), как «прикосновение человека мыслью к идее (?) Христа» (97 стр.), вполне «совместимое с греховной жизнью» (154), – что лишь в 1527–30 гг. «в нее (веру) был внесен (Лютером) нравственный элемент» (159), г. Устинов, с одной стороны, встает в непримиримое противоречие хотя бы с такими словами Лютера из его «Предисловия к посл. ап. Павла к Римл.» (от 1522 г.): «вера есть божественное дело, которое изменяет и возрождает нас, умерщвляя в нас ветхого человека; она делает нас совершенно другими людьми по сердцу, уму, чувству и всем силам… Она – живая, деятельная, мощная сила» и т.д. (Erl. 63, 124 s.). С другой стороны, Лютер и во 2-й, по делению г. Устинова, период своей реформаторской деятельности ясно учил о совместимости веры с греховной жизнью, напр., в 1530 г.: «мы говорим так, что истинные святые должны быть великими грешниками… Сами по себе и по всем своим делам они не что иное, как грешники, и подлежат осуждению, но они сделались святыми через чужую святость, именно Иисуса Христа, Который подарил ее им и сделал ее их собственностью через веру» (Erl. 50, 248–49 ss.). Также иллюзорно утверждение г. Устинова, что Лютер в 1-й период свой реформаторской деятельности «хотя учил, что источником добрых дел является вера, но не доказывал необходимости последних», объявляя, что, «мы оправдываемся одной только верой, а не через веру, оживляемую любовью», тогда как во 2-й период «Лютер рассуждает иначе. «Как не бы- |
| С кон. XIV в. в деловой письменности получает распространение скоропись, рассчитанная на существенное ускорение процесса письма. Появление скорописи связывается с применением письменности для деловых целей (дипломатических, административных, судебных, хозяйственных). Скоропись характеризуется непрерывностью движения пера при начертании букв и многочисленными сокращениями. Слав. книгопечатание кириллическим шрифтом было начато в кон. XV в. в Кракове в типографии Швайпольта Фиоля, который издал 4 книги на церковнослав. языке: Октоих (1491), Часослов (1491), Триодь постную (1492-1493), Триодь цветную (недатированную). В 1494 г. начала действовать Черногорская типография в Цетинском мон-ре, основанная Иваном Черноевичем и продолжившая работу под рук. его сына Джурджа. В этой типографии «священником мнихом Макарием от Черной Горы» были выпущены Октоих первогласник (1494), Октоих пятигласник (1494 (?)), Псалтирь с восследованием (1495), Требник (1496). Третья типография кириллического шрифта была открыта в 1508 г. повелением Раду Великого, воеводы Валахии, в г. Тырговиште. Известны 3 изданные там книги: Служебник (1508), Октоих (1510), Четвероевангелие (1512). В 1516 г. в Праге открылась слав. типография Ф. Скорины, где в 1517 г. вышла Псалтирь на церковнослав. языке. С 1517 по 1519 г. Скорина издал 23 ветхозаветные книги, переведенные им на «русский» (гибридный церковнославянский) язык,- «Библию руску». В нач. 20-х гг. XVI в. Скорина основал в Вильно 1-ю на территории Великого княжества Литовского слав. типографию, где издал «Малую подорожную книжицу» (1522) и Апостол (1525). В Сербии и Валахии в 1-й пол. XVI в. известны типографии в мон-рях Руйно, Милешевском, в Горажде, в Мркшина-Црква, в Белграде. Важную роль в распространении книжной культуры в слав. мире на протяжении XVI в. играли венецианские типографии Божидара Вуковича и его сына Виченцо. В Москве кириллическое книгопечатание возникло ок. 1553 г. в т. н. Анонимной типографии, от которой сохранилось неск. книг без выходных данных (Евангелие, Постная Триодь). Первой же авторизованной и точно датированной московской книгой стал Апостол (1564) Ивана Фёдорова. Им же после переезда в Великое княжество Литовское было подготовлено в Остроге издание 1-го полного церковнослав. библейского кодекса - Острожской Библии (1580-1581). Активное развитие кириллического книгопечатания в Речи Посполитой относится ко 2-й пол. XVI в. Важнейшие типографии были во Львове, в Вильно, Остроге, Стрятине, Заблудове. |
| Книга пс.-Филона, как выше уже было сказано, представляет особый вариант, и в том числе потому, что в ней наличествует определенная путаница. Поскольку русскому читателю она известна хуже, чем другие апокрифы, вкратце расскажем о ней здесь. «Библейские древности» долгое время приписывались Филону Александрийскому. Они одинаково известны в науке под двумя названиями: Antiquitatum biblicarum liber (собственно «Книга о библейских древностях») и De generationis successu («О преемственности поколений»). Второе название отражает главную тему первой части произведения: родословие прародителей человечества и еврейского народа до Моисея (далее излагается еврейская история до смерти Саула, на которой текст обрывается). Интерес к проблеме преемственности с патриархами, а равно и к исчислению времен и сроков объединяет этот апокриф в одну группу с кн. Юбилеев. Однако его происхождение более позднее: наряду с 3 Ездры и Апокалипсисом Варуха, сочинение пс.Филона принято датировать концом I в. н.э., в частности потому, что в нем упомянута точная дата взятия Титом Иерусалима – 17 таммуза 1520 . По всей вероятности, автор находился под влиянием упомянутых произведений своих современников, а также кн. Юбилеев 1521 . Во всяком случае, его принадлежность к среде, в которой возник этот круг литературы, надежно устанавливается М. Джеймсом на основании параллельных мест. «Библейские древности» сохранились только на латыни, однако за реконструируемым греческим прототипом этого перевода просматривается еврейский текст оригинала 1522 . В контексте рассматриваемой нами хронологической проблемы книга пс.-Филона примечательна тем, что она содержит оба счисления, причем без каких бы то ни было следов попытки примирить их. Так, на основании простого арифметического сложения дат рождения патриархов от Адама до потопа в первой главе апокрифа получается число, близкое к аналогичной сумме в Септуагинте (приблизительно 2300 1523 ), однако в другом месте (Древн. III. 6) апокриф специально оговаривает суммарное число лет между сотворением мира и потопом, называя цифру, почти тождественную соответствующей сумме Масоретского текста: 1652 года (в МТ 1656). |
| Реакция властей и представителей католич. Церкви последовала незамедлительно. Уже в 1519 г. в Лувенском (Лёвенском) ун-те книги Лютера были осуждены. Для борьбы с еретиками Карл V ввел в Н. инквизицию по образцу испанской, с 1521 г. начал издавать имп. указы («плакаты») против еретиков, предусматривавшие жестокие наказания вплоть до казни. В 1522 г. был учрежден инквизиционный трибунал по борьбе с ересью. К лету 1523 г. был составлен список выявленных еретиков и трибунал приступил к их аресту и суду над ними. 1 июля 1523 г. на рыночной площади Брюсселя были казнены первые протестант. мученики Зап. Европы - антверпенские монахи Хендрик Вус (Вос) и Ян ван Эссен. Первым «новым мучеником веры» на территории совр. Н. стал женатый свящ. Ян Писториус из Вурдена, сожженный в Гааге в 1525 г. Поскольку Лютер призывал своих последователей повиноваться властям и не поддерживал создание подпольных церковных орг-ций в случае, если светские власти не принимают протестант. вероисповедание, распространение лютеранства в Н. было ограниченно. В широких массах с сер. 20-х гг. XVI в. были актуальными более радикальные реформационные учения, прежде всего анабаптизм (см. Анабаптисты ), сочетавший религиозно-мистические представления с социальными требованиями: общности имущества и всеобщего равенства. Анабаптист. проповедники предрекали скорое наступление Царства Божия, где не будет ни властей, ни несправедливо нажитого имущества. Нек-рые из них призывали к насильственному свержению действовавшей власти. Анабаптисты создавали секретные церковные структуры вне католич. Церкви. Скрываясь от религ. преследований, они сначала организовывали общины в деревнях. Но в результате активной проповеди их учение быстро завоевало умы ремесленников и городской бедноты. Общины анабаптистов появились во мн. городах Северных Н. Там анабаптизм вышел за рамки узкой сектантской деятельности и приобрел характер мощного народного движения. В 1530-1533 гг. в Н. находился М. Гофман , лидер анабаптист. движения в Н. и Сев. Германии. В 1530 г. его последователь Ян Фолькертс Трипмакер проповедовал анабаптизм в сев. провинциях, но 5 дек. 1531 г. он был казнен в Амстердаме. |
| —665— В то же время в своём сочинении: «An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung» он заявляет, что римское Царство, о котором пророчествовал Даниил в Дан.2:44 , давно пришло к концу, и что утверждение пап, будто они получили власть над римским государством от греческого императора, есть ничто иное, как простая выдумка. Уже совсем резкие выражения по отношению к папству употребляет Лютер в своей книжке «De captivitate babylonica», появившейся в октябре 1520 года. Он окончательно убедился в том, что «папство – это вавилонское царство и сила могучего охотника Нимврода». Еще несколько времени спустя, в своём сочинении, направленном против Генриха VIII Английского и вышедшем в свет в 1522 году, он сознается, что не замечал прежде диаметральной противоположности учения папства учению Св. Писания и что он, по неведению, смотрел на папство, как на человеческое царство, и относился к нему с почтением и уважением. Упомянутое сравнение с Нимвродом Лютер считает уже слишком мягким. Нимврод во всяком случае принадлежит к светским князьям, которых должно почитать. Теперь Лютер прямо говорит: «papatus est principis satanae pestilentissima abominatio» (папство есть пагубная мерзость главного сатаны). Перед этим он сжег папскую буллу об отлучении его от церкви. С тех пор для Лютера стало ясно, что папство – это и есть антихрист, предсказанный в Ветхом Завете Даниилом ( Дан.8:23 ff.), в Новом – ап. Павлом ( 2Фес.2:3 ff.). Папа – это осатаненный человек грехов и сын погибели. Римское государство, только по имени возродившееся в германском государстве, препятствует открытому боговраждебному действию пап, названному ап. Павлом «тайною беззакония» ( 2Фес.2:7 ). Постепенное изменение отношения Лютера к папству доказывает, что его взгляд на папу, как на антихриста, не был простой вспышкой и плодом слепой фанатичной полемики. Вот почему взгляд этот был занесен даже в символические книги лютеран, как член лютеранской догматики. В Шмалькальденских Членах II, 4 724 («О |
| Брешиа в 1494 г. Оно получило распространение среди изучающих евр. язык христиан, им же воспользовался М. Лютер при создании своего нем. перевода Б. в 1521-1534 гг. Г. Сончино выпустил в 1511-1517 гг. в г. Пезаро 4-е полное издание, к-рое лишь в Писаниях отличается от предшествующего. Папа Лев X был инициатором создания полиглотты (евр., греч., лат.) в 1514-1517 гг. Опубликована в 1522 г. в испан. г. Алькала и названа Комплютенской полиглоттой (Biblia Polyglotta Complutensis, в соответствии с рим. названием этого города Complutum). Текст напечатан с учетом древних рукописей и предшествующих изданий. Комплютенская полиглотта. Алкала, 1514–1517. Книга пророка Иеремии (начало) Комплютенская полиглотта. Алкала, 1514–1517. Книга пророка Иеремии (начало) В 1515 г. купец-христианин из Антверпена Даниель ван Бомберг основал евр. типографию в Венеции и при содействии монаха-августинца Феликса Пратензиса издал в 1516-1517 гг. «раввинскую Библию» - ВЗ, в к-ром соединены евр. текст, таргум, масора и раввинистические комментарии. Евр. текст издания основан на изучении большого числа рукописей. Этот же текст, но без комментариев был издан в 1518 г., в 1521 г. набранный заново с небольшими изменениями, без указания большинства разночтений и без комментариев, издан Бомбергом под ред. братьев Эделькинд. Евр. ученый из Туниса Яков бен Хаим бен Адонияху подготовил для Бомберга 2-е изд. «раввинской Библии», снабженное малой и большой масорой. Придерживаясь критических методов своего времени, редактор использовал мн. рукописи, содержащие масору, а также масоретские книги. Редакция Якова бен Хаима, в основу к-рой легла масоретская традиция бен Ашера, стала «общепринятым текстом» евр. Б., на к-ром основывались все последующие издания до 1937 г. В 1536 г. в Базеле был издан текст Б. по инициативе нем. богослова С. Мюнстера . Красотою букв и печати отличается издание парижского печатника Р. Этьенна (латиниз. Стефанус), в к-ром библейские книги расположены в том же порядке, что и в Вульгате. Проф. |
| История «Послания к Диогнету» – один из наиболее романтических эпизодов в истории литературы: это история единственного манускрипта, открытого в XVI столетии и потерянного в XIX 546 . Этот манускрипт принадлежит XIII или XIV в. и известен под именем Codex Argentoratensis (от древнелатинского имени города Страсбурга – Argentoratum). Кодекс, по-видимому, представлял собой вторую половину Corpus operum S. Justini. Заметка на рукописи показывает, что она некогда принадлежала знаменитому ученому Рейхлину (ум. 1522). Около 1560 г. она была в Мавринском монастыре в Эльзасе. В 1586 г. с нее был сделан список известным ученым типографом Г. Стефаном, а скоро после этого сделан был и другой список. По этой рукописи «Послание к Диогнету» было напечатано в 1592 и в 1593 гг. Текст издания Стефана лег в основу последующих изданий. Между 1793–1795 гг. рукопись включена была в состав Страсбургской библиотеки. Здесь она снова была тщательно исследована в 1842 и 1861 гг. для изданий Otto. В 1870 г. (24 августа) манускрипт погиб в пламени, когда эльзасская крепость была осаждена немецкими войсками. Поэтому для установки текста в настоящее время необходимо пользоваться копиями с нее (одна из них находится в библиотеке Тюбингенского университета, другая – в библиотеке Лейденского университета) и теми сличениями, которые были сделаны для научных изданий послания. Оригинал Страсбургской рукописи обладал значительными текстуально-критическими достоинствами, но самая рукопись переписана небрежно; впрочем, в двух местах и оригинал имел пропуски, как заметил на поле и сам переписчик рукописи, именно: в конце 7 главы и в заключении 10 главы. Содержание «Послания к Диогнету» Послание, как оно сохранилось в Страсбургской рукописи, состоит из 12 глав и представляет ответ на просьбу высокопоставленного язычника Диогнета дать разъяснения относительно христианства. «Я вижу, державнейший Диогнет, – говорит автор, – ты имеешь сильное желание узнать богопочтение христиан и внимательно и с живым участием спрашиваешь о них, на какого Бога уповая и как совершая Ему служение, они пренебрегают миром и презирают смерть, не признают богов, чтимых эллинами, и не соблюдают иудейского суеверия, и какую любовь они имеют друг к другу, и почему этот новый род или учреждение вошло в жизнь только теперь, а не прежде» (cap. |
| Собор запретил все эти отступления, и летописец свидетельствует, что нравы монахов будто бы с того времени улучшились 1522 . Однако церковный историк Флери, говоря о духовных орденах XIV стол. выражается: «эти святые учреждения были тогда в наибольшем упадке»... Прошло уже время, когда парижские картезианцы, узнав о намерении графа Неверского (г. 1175) завещать им серебряные вазы, ответили ему, что они лучше желали бы получить пергамент для своих переписчиков. О них де-Ножан мог сказать: «Они бедны, но обладают богатыми библиотеками». Зато, в тоже время, упрекая каноников св. Виктора в Париже, что они не строго соблюдают уставы, «один латинский эпилог говорит о волке, который дал обет монашества и когда он отчаялся в возможности приучить себя к постной пище, то сделался каноником» 1523 . Понятно, что в самом учреждении, вступившем в связь с миром, заключалась уже опасность для него. Описания монастырского быта в XV-XVI вв. в Англии, Франции и Германии вызывают самую жестокую сатиру, побуждают устраивать конгрегации и союзы и вводить более строгие уставы, но многие монастыри вступают даже в борьбу из-за этих стремлений к улучшению 1524 . В Италии монашество постоянно служило предметом нападок, а в эпоху «возрождения» и ко времени реформации тон этот усиливается. Духовное сословие считается уже самым развращенным и описания современной монастырской жизни достигают высшей степени фривольности 1525 . Развитие монастырского землевладения отразилось на упадке мелкой собственности и положении крестьян, которые со временем вызывают стремление со стороны светской власти к ограничению ею и совершенной отмене в разных государствах с различными особенностями 1526 . С другой стороны, появились попытки реформы монастырей в духе отшельничества и пустынножительства 1527 . Попытки к ограничениям и прикосновению к монастырской собственности в Византии в царств. Константина Копронима (VIII в.), Никифора Фоки (X в.), Алексея Комнена, Исаака Ангела (XII в.), при завоевании Константинополя крестоносцами и т. |
| Мы остановились на этом вопросе не только по связи его с вопросом о второбрачии, но и потому, что весьма распространенное и у нас протестантское учение о браке, как заповеди, служит исходной точкой бесконечных и бесплодных споров о сравнительном достоинстве брака и безбрачия, причем одни, исходя из мысли, что брачное состояние установлено для человека Богом и природой, считают его единственно нормальным состоянием человека и мирятся с безбрачием, лишь как с какой-то болезненной идиосинкразией, другие, исходя из того же самого неправильного положения, чтобы спасти достоинство безбрачия, противоречащего мнимой заповеди Божией о браке, начинают видеть что-то греховное в самом браке и даже приходят к выводу, что брак связан с грехопадением и установлен уже после него, вопреки ясному как день свидетельству книги Бытия о противном и не менее ясным словам апостола, что «брак чист и ложе нескверно» ( Евр. 13:4 ) (Подробнее см. в нашей статье: «Что же такое брак?» «Странник» 1904, февраль стр. 286–304). Даже если стоять на натуралистической точке, то и тогда можно сказать, что человеческой природе свойственна наклонность не только к браку, но к безбрачию, доказательством чего служит существование безбрачия, и безбрачия не случайного, а узаконенного, как и брак, почти у всех языческих народов (см. Eckstein, Geschichtliches über die Askesis der alten heidnischen und christlichen Welt»). 66 См. новейшее (еще незаконченное) критическое издание полного собрания трудов Лютера, Веймар 1883–1911 r. t. XII. р. 113, (1522). 75 Этим фактом католические ученые любят колоть глаза протестантам. Не остаются в долгу и протестанты, указывая на намерение папы Климента VII разрешить жениться Генриху VIII при живой жене. В сущности протестантское учение о браке основывается на католическом. И по католическому учению сущность брака как таинства заключается не в венчании, а в consensus брачущихся, завершением которого является copula carnalis, а священник является при этом лишь как бы свидетелем, так что запрещение второбрачия является у католиков следствием не столько сакраментальных, сколько социальных причин, не существовавших для Лютера, (см. |
|
|
