| Этот гос. орган был ограничен в полномочиях, не располагал финансовыми средствами для самостоятельной политики и зависел - через Фердинанда - от К. Просуществовал до 1531 г. Реформы не были осуществлены из-за внешних (войны с Францией, противостояние тур. угрозе) и внутренних проблем. Политика на германских землях определялась распространением Реформации. Хотя в молодые годы К. не отличался религ. фанатизмом, он никогда не выказывал симпатий к М. Лютеру и его идеям. Как глава империи и защитник единства веры и Церкви К. твердо придерживался принципиальных решений католич. Церкви относительно лютеран. учения (так, в Нидерландах сочинения реформатора были запрещены), однако после избрания императором и вплоть до Вормсского рейхстага (28 янв.- 25 мая 1521) он был не в состоянии противостоять влиятельным курфюрстам, прежде всего Фридриху III Саксонскому, который оказывал поддержку Лютеру. Политика К. сначала строилась с учетом династических и политических интересов княжеской элиты, однако лавирование между Папским престолом, союз с к-рым был необходим ввиду противостояния с Францией в Итальянских войнах, и нем. князьями носило исключительно тактический характер. В кон. нояб. 1520 г. К. обещал выступить третейским судьей в деле Лютера. Буллой «Decet Romanum Pontificem» от 3 янв. 1521 г. папа Римский Лев X отлучил Лютера от Церкви. Однако император в соответствии с обещанием, данным курфюрстам, предоставил Лютеру охранную грамоту, чтобы он прибыл на рейхстаг в Вормс, изложил свое учение и отрекся бы от него. Лютер выступил на рейхстаге, но признать свои идеи ошибочными отказался. 8 мая император одобрил, а после окончания рейхстага подписал Вормсский эдикт (25 мая 1521): Лютер был объявлен еретиком и поставлен вне закона, запрещалось исповедовать его учение, читать и распространять его сочинения, предписывалось преследовать на всей территории империи сторонников новой ереси. Вормсский эдикт, по мнению К., должен был умиротворить Германию, однако в действительности стал началом конфессионального раскола империи. Тот факт, что документ неполучил одобрения рейхстага, давал формальный повод для его невыполнения. Под реформационными лозунгами проходило в 1522-1523 гг. т. н. Рыцарское восстание. Возглавивший его нем. рыцарь Ф. фон Зиккинген, сторонник лютеранства, в авг. 1522 г. начал поход против одного из влиятельнейших германских духовных князей - архиеп. и курфюрста Трирского Рихарда фон Грейффенклау, чтобы свергнуть его, а затем и других светских и духовных князей, якобы поделивших между собой Германию, и создать единое герм. государство, подчиненное одному главе. В 1524-1526 гг. почти все земли империи были затронуты Крестьянской войной (подробнее см. ст. Германия ). Распространение Реформации и Крестьянская война порождали неясность религ. и политической ситуации. Не только миряне, но и мн. приходские священники и клирики жаловались на неспособность церковных иерархов и властей предотвратить раскол. |
| реформаторов, принял решение вернуться в город и лично возглавить проведение церковных реформ. Вскоре после возвращения в Виттенберг, 9 марта 1522 г., Л. начал ежедневно произносить проповеди, впосл. изданные под общим названием «Великопостные проповеди» (Invocavitpredigten; Acht Sermon in der Fasten; текст см.: Luther M. WA. Bd. 10. Abt. 3. S. 1-64). В них Л. подвергал косвенной критике нек-рые виттенбергские реформы, используя в качестве идейной основы для критики учение о спасении одной только верой и требование проявлять христианскую любовь к немощным. Поскольку внешние обряды не могут ни привести человека к вере, ни отнять ее у истинных христиан, Л. призывал обращать основное внимание не на них, а на духовную жизнь в согласии со Словом Божиим. По утверждению Л., радикальные реформы, такие как уничтожение изображений или преподание Св. Даров в руки верующих, смущают мн. немощных в вере христиан и отталкивают их от следования евангельской вере, поэтому вводить их можно лишь тогда, когда христиане посредством проповеди и разъяснений будут убеждены в их полезности. Л. осознавал, что наиболее болезненным и соблазнительным для простого народа может стать изменение тех внешних форм религ. жизни, к к-рым он за долгие годы привык в католич. Церкви. Вслед. этого он предпочитал использовать стратегию постепенных преобразований: объявив внешнюю сторону религ. жизни не имеющей принципиального значения, Л. предлагал сперва наполнить привычные богослужебные формы, обряды и обычаи новым вероучительным содержанием и лишь затем по мере необходимости постепенно видоизменять и исправлять их (ср.: Brecht. 1990. Vol. 2. P. 59-65). Л. удалось сравнительно быстро преодолеть радикальные настроения, господствовавшие среди его единомышленников; в оппозиции Л. остался лишь Карлштадт, что привело к охлаждению отношений между ними и последующему полному разрыву. Лидер европейской Реформации (1522-1546) С 20-х гг. XVI в. влияние Л. в Виттенберге, в курфюршестве Саксония и в Европе в целом неуклонно возрастало. |
| I. Полемика с католиками. Общий ответ католич. оппонентам, упрекавшим его в том, что он ниспровергает установленный Богом иерархический порядок, Л. дал в опубликованном в 1522 г. программном памфлете «Против лжеименного духовного сословия папы и епископов» (Wider den falsch genannten geistlichen Stand des Papsts und der Bischöfe// Luther M. WA. Bd. 10. Abt. 2. S. 93-158). Объявляя себя «церковным проповедником Божией милостью», возвещающим неповрежденное Евангелие, Л. называл епископов служителями диавола, заботящимися лишь об исполнении беззаконных папских булл и о собственном обогащении. Поскольку епископы не исполняют своего служения и не заботятся о Церкви, христиане не только не должны им подчиняться, но имеют полное право низлагать и изгонять их. В насмешливой «Булле и реформации» Л. объявлял, что всякий истинный христианин обязан вносить вклад в ниспровержение тиранической власти епископов. Впосл. общее отношение к институту епископства в лютеранстве стало более компромиссным, однако Л. всегда настаивал на том, что епископы, даже в случае сохранения этого института, должны быть лишены светской и судебной власти и могут быть лишь почетными первенствующими пасторами и проповедниками. В 1522 г. Л. опубликовал также резкий ответ на сочинение англ. кор. Генриха VIII - «Против Генриха, короля Англии» (Contra Henricum Regem Angliae//Ibid. S. 175-222). Отказываясь признавать убедительными аргументы, выдвинутые королем в защиту католич. учения о таинствах, Л. указывал, что все они сводятся к безосновательному признанию абсолютного значения церковных традиций, к-рые ставятся выше учения Свящ. Писания. В 1523 г. Л. издал ответ на сочинение И. Кохлеуса (1479-1552), впосл. ставшего одним из ведущих критиков лютеранства. Кохлеус во время Вормсского рейхстага пытался убедить Л. примириться с католической Церковью; в сочинении он представил собственную версию хода этих переговоров, с которой Л. был несогласен, а также подверг критике концепцию оправдания верой (Adversus armatum virum Cokleum//Ibid. |
| В отсутствие Лютера в Виттенберге продолжалось реформационное движение, группа монахов-августинцев оставила мон-рь, чтобы начать мирскую жизнь. Карлштадт причащал всех верующих «под обоими видами» - хлебом и вином, что ранее распространялось только на духовенство. Была создана общественная касса (1522), и распределение денег на помощь бедным и больным перешло от Церкви к светским лицам, представителям общины и магистрата. В это же время в Виттенберг из Цвиккау переселилась группа, получившая название «цвиккауские пророки» (под рук. Н. Шторха). «Пророки» отвергали крещение детей и привилегии духовенства как якобы не соответствующие Евангелию, а молитву перед иконами как идолопоклонство. Под нажимом сторонников «пророков» городской совет Виттенберга приказал удалить иконы из церквей. Иконоборчество сопровождалось нападениями на монахов и священников. Возмущенный «плотским» истолкованием духовной свободы христианина, Лютер вернулся из замка Вартбург в Виттенберг. В марте 1522 г. в проповедях он развил идеи повиновения княжеским и городским властям, а затем опубликовал «Верное предостережение всем христианам о том, как уберечься от мятежа и возмущения». Его полемика с католич. противниками сохраняла накал, но теперь ему все чаще приходилось уточнять собственную позицию, вступая в острые дискуссии с теми сторонниками Реформации, к-рые трактовали ее иначе, чем он. Одним из принципиальных оппонентов Лютера стал его бывш. сторонник свящ. Т. Мюнцер (ок. 1489-1525), к-рый воспринимал Реформацию как признак наступавшего Царства Божия. В отличие от Лютера Мюнцер не считал Свящ. Писание единственным источником откровения. Как и «цвиккауские пророки», он был убежден, что Бог продолжает говорить с людьми и Св. Дух может явить себя и в простом неграмотном человеке. Наряду со своим учением о Духе Мюнцер развивал также учение о кресте и учение «о мече» (власти). Мюнцер утверждал, что вся власть вскоре будет отобрана у «безбожных тиранов» и отдана простому народу. Главный корень бед - в господах, к-рые не заботятся о нуждах бедного человека. Лютер объявил Мюнцера сторонником «кулака», «сатанинским духом», провоцирующим народное недовольство и подстрекающим к мятежу. Т. о. лютеранство стало реформационным направлением умеренно-консервативного толка или т. н. магистратской Реформацией, в то время как сторонники Мюнцера, «цвиккауских пророков» и др. анабаптистов образовали радикальное крыло Реформации. |
| истины, которому должны подчиняться все внешние исторические религ. формы (см.: Br ä uer, Vogler. 2016. S. 143-155). Хотя нет свидетельств того, что «Пражское воззвание» М. обсуждалось в католич. или гуситских кругах Чехии, его возвращение в Германию вскоре после создания этого документа едва ли может быть случайным. В одной из хроник упоминается, что М. покинул Прагу из-за раздоров, возникших среди разных фракций гуситов (см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 107. N 62). Это сообщение может быть интерпретировано двояко: либо сам М. убедился, что ему не удастся собрать чешских сторонников церковных реформ в единое движение для осуществления объявленных в «Пражском манифесте» задач из-за внутренних противоречий в их среде, либо проповедь М. была сочтена нежелательной чеш. братьями, к-рые видели в ней источник раздоров и радикализации. Странствия по Германии и полемика с лютеранами (1522-1523) Основной заботой М. после возвращения в Германию в дек. 1521 г. стал поиск нового места служения, поскольку после отказа от прав на доходы от алтаря в Брауншвейге он лишился единственного постоянного источника средств к существованию. О переговорах и поездках М. в этот период сохранились лишь отрывочные сведения; он посещал мн. города Саксонии, общаясь со знакомыми и единомышленниками, однако нигде не задерживался надолго (подробнее см.: Br ä uer, Vogler. 2016. S. 156-158). Предметом пристального внимания М. был Виттенберг и события т. н. Виттенбергской Реформации (об отношениях М. и виттенбергских теологов в целом см.: Bubenheimer. 2014), происходившие там во время вынужденного отсутствия Лютера, к-рый скрывался в замке Вартбург до нач. марта 1522 г. Соратники Лютера, в т. ч. Карлштадт и Меланхтон, начали осуществлять в городе программу достаточно радикальных церковных реформ: упразднили католич. мессу и ввели новый чин богослужения с причащением мирян под двумя видами, а также приняли новый церковный устав (подробнее см.: ПЭ. Т. 31. С. 199-202; Т. 42. P. 146-147; T. 44. P. 508-509). По одним сведениям, М. |
| К 1516 году относится первое известие о связи Карпова с «московской партией» в Крыму. Когда в апреле прибыли посланцы «от крымского царя и царевичей», то один из них, Ап- пак, помимо большой официальной грамоты направил отдельную грамоту Федору Карпову, причем она была передана не в ходе официальных встреч, а отдельно: «Дал ее Федору на подворье человек его Шаматай». Здесь мы снова встречаем «подворье» Карпова. Другой царевич, Ахмат–Гирей, брат крымского хана, в грамоте Василию III сделал приписки («к се у тое ж грамоты на затылке писано»): «Федору Карпову много много поклон. Ведомо б было. Сю нашу грамоту перед братом моим перед великим князем сам бы еси гораздо вычел того деля, чтоб брат мой князь великий гораздо выслушал; а сего добра сказки для на- деяся на тебя приказываю. И ныне, Федор Карпов, тебя пожаловал, другом тя себе хочу держати, и сколко моих будет добрых речей, и ты бы брату моему великому князю переговорил и дело бы мое еси сделал, а даст Бог и яз к тебе поминки свои и поклон свой пришлю, так бы еси ведал». Ахмат, как отмечал И. И. Смирнов, «принадлежал к числу сторонников Русского государства и держался московской ориентации… Правительство Василия III поддерживало с Ахматом тайные связи и опиралось на него в проведении своей политики в Крыму» . В 1520—1530–х годах Карпов играет руководящую роль в отношениях с Крымом и Казанью — они были весьма сложными, продолжались набеги . Известны походы 1527 года (Ислам–Ги- рея), 1531 года (Булгак–мирзы); во время похода 1533 года «посад пожгли у Рязани». 10 августа 1535 года в Москве получили известие, что «крымские люди многие пришли на Рязань вое- вати». В 1539—1540 годах враждебно настроенный к России казанский хан Сафа–Гирей подходил к Мурому и Костроме. После «крымского смерча» 1521 года и смерти Мухаммед- Гирея в августе 1522 года встал вопрос о подписании шертных грамот с новым ханом Сеадет–Гиреем. Теперь уже не крымские царевичи, но сам хан («царь») просит посредничества и помощи Федора Карпова как в подготовке шертных грамот, в деле переводов, так и в их подписании, в других вопросах, причем протокол одной из них (1524 года) аналогичен протоколу грамот великому князю. «Крымские дела» за 1522—1539 годы остаются неопубликованными. В них включены три грамоты Сеадет–Гирея к Карпову (полученные в 1523, 1524 и 1526 годах), а также грамота ему же Имелдыш–бахтиара, входившего в «московскую партию» в Крыму. В грамоте Карпову, привезенной в 1523 году, Сеадет–Гирей напомнил, что адресат был в дружеских отношениях с его предшественником и просит и впредь оказывать содействие его делам . Грамота 1523 года содержит прямое свидетельство того, что Карпов переводил шертные грамоты. Отправляя великому князю «проект» грамот, Сеадет–Гирей обращается к Карпову: «…и сколько в них будет наших речей писано, и ты б сполна перевел и великому князю гораздо сказал» . |
| К нач. I тыс. по Р. Х. относятся находки, свидетельствующие о переходе от каменных орудий к металлическим в центральной и сев. частях совр. М. В VI в. по Р. Х. местные жители занимались земледелием, хлопкопрядением и гончарным делом, умели обрабатывать медь и железо, вели торговлю, используя медь в качестве валюты. В VIII в. благодаря купцам из Йемена население М. узнало об исламе, который впосл. распространился здесь из торговых поселений на побережье Вост. Африки, находившихся под контролем ибадитов из Омана. В XI в. сев. часть побережья М. оказалась под влиянием араб. султаната Килва, купцы к-рого торговали рабами, слоновой костью, золотом и др. ценными металлами и контролировали торговые пути между Передней Азией, Индией и Китаем. На данных территориях ислам стал господствующей религией вплоть до прихода португальцев. Влияние султаната Килва и активная связь с культурами окружающих народов способствовали ускорению процесса становления классового общества на территории совр. М. В V-XVI вв. эта территория частично входила в различные гос. образования, крупнейшим из к-рых были Марави и Мономотапа. В сер. XV в. последнее занимало половину совр. Зимбабве и часть совр. М. (междуречье Замбези и Саве). Католическая капелла Носа-Сеньора-ду-Балуарти вблизи крепости Сан-Себаштьян на о-ве Мозамбик. 1522 г.; XVII в. Католическая капелла Носа-Сеньора-ду-Балуарти вблизи крепости Сан-Себаштьян на о-ве Мозамбик. 1522 г.; XVII в. В 1498 г. португ. экспедиция Васко да Гамы достигла совр. территории страны. В 1505 г. португальцами был основан форт в гавани Софала, в 1508 г.- крепость на о-ве Мозамбик, в 30-х гг. XVI в.- укрепления Сена (ныне Вила-де-Сена) и Тете на правом берегу р. Замбези. Португальцы занимали ранее построенные арабами порты и постепенно подчинили себе прибрежные районы и долины рек, но процесс установления контроля над центральными регионами М. протекал очень медленно. На новооткрытых территориях португ. землевладельцы получали наделы от короля Португалии, к-рый формально был их собственником. |
| 1522 г. тезисах для диспута в Виттенбергском ун-те (текст см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 1. S. 168-170). В них М. развивал учение о 2 видах правления (regimen) - светском и духовном. Подчеркивая, что светская власть со всеми связанными с ней институтами и законами установлена Богом, М. утверждал, что для христиан недопустимо выступать с мечом против власти, если на это нет прямого и ясного повеления от Самого Бога. Духовное правление - это правление в христианах Слова Божия и служащая этому проповедь Евангелия. М. отмечал, что неправильно относить к сфере духовного правления человеческие традиции и обряды; поскольку они установлены не Богом, а людьми, они относятся с сфере светского правления: «Церковные предания есть гражданские законы и некий способ воспитания» (Ibid. S. 169). Единственное требование к этим обычаям со стороны христианской Церкви - они не должны противоречить учению Свящ. Писания. Повторяя идеи, высказанные Лютером, М. заявлял, что христиане должны заботиться не о «земной праведности», к-рая является делом, безразличным для спасения, а о «духовной праведности», обладающие к-рой могут без всякого опасения пользоваться любыми внешними формами религ. жизни (Ibid. S. 170). Еще более ярко эта тенденция к пересмотру прежнего резко негативного отношения ко всем католич. традициям и обрядам выразилась в выпущенном М. во 2-й пол. 1522 г. новом издании «Общих мест». М. целиком переписал разделы «О различии между Новым и Ветхим Заветом» и «Об отмене закона» (новый текст разделов см.: CR. Vol. 21. Col. 201-205; анализ содержания см.: Neuser. 1968. S. 213-228). М. разделяет закон ВЗ на закон нравов (т. е. нравственные заповеди декалога), закон обрядов и закон суда (т. е. религ. и светские судебные предписания). Согласно М., 1-й закон отменяется не в смысле полного упразднения, но лишь в том смысле, что христиане по вере совершают то, что предписывает закон, подчиняясь не закону, но живущему в них Св. Духу. М. показывает взаимосвязь действия Св. Духа и «морального закона» (lex moralis), замечая, что невозможно, чтобы тот человек, в сердце которого обитает Св. |
| Особый полемический контекст Реформации выводил на поверхность нек-рые вопросы, связанные с религ. эстетикой, что провоцировало открытые иконоборческие действия, к-рые поддерживались и одобрялись одними лидерами Реформации и осуждались другими, как показывает эпизод с началом иконоборчества в Виттенберге в 1522 г. После отъезда М. Лютера (1483-1546) в Вартбург его соратник Карлштадт произвел в Виттенберге радикальные реформы и выступил в трактате «Об устранении изображений» за удаление из церквей и уничтожение изображений, согласно 2-й заповеди, без санкции церковного или гражданского руководства. Власти были вынуждены задним числом санкционировать вспышки иконоборчества, опасаясь дальнейших волнений. Лютер выступил в защиту религ. искусства в проповедях-обращениях в марте 1522 г., развив в 2 более пространных текстах («Против небесных пророков» и в проповеди о 2-й книге Моисея) свое учение о нейтральности образа и утраты им дидактических функций для просвещенного зрителя, для к-рого абсолютным спасительным благодатным статусом обладает слово Господа в Свящ. Писании. Хотя образы, как и тексты, могут указывать на творения Бога, их следует не почитать, а интерпретировать. У. Цвингли (1484-1531) также следовал более умеренной позиции в вопросе религ. изображений. Он внес предложение совету Цюриха об удалении изображений из церквей без насилия и с сохранением прав собственности пожертвовавших их граждан или общин, к-рые могли забрать и хранить их у себя. Ж. Кальвин (1509-1564) занял более радикальную позицию и в ригористическом разделении духовного и материального восстал не только против почитания, но и против изготовления изображений Бога, единственным отображением Которого является, по его мнению, Свящ. Писание. Кальвин считал религ. изображения лишь оскорбляющими Бога антропоморфными идолами, но в то же время допускал изображения вне церковного контекста: картины исторических событий для поучения и наставления и изображения без исторической интерпретации, создаваемые ради удовольствия ( Jannis Calvini Opera selecta/Ed. P. Barth, W. Niesel. Münch., 1928. Bd. 1. S. 100 sqq.). В качестве реакции на отношение Реформации к религ. искусству Тридентский Собор призвал к продолжению почитания религ. изображений и реликвий и подтвердил пользу церковного искусства для обучения народа основам веры и для напоминания о чудесах, но при этом призвал к устранению из церковного использования «образов, которые изображают ложное учение или предлагают простым людям повод для опасного заблуждения», а также соблазняют излишней красотой ( Бельтинг. 2002. С. 617-618), инициировав своими решениями рационалистический подход к церковному искусству и отказ от средневек. символизма. |
| Лас Касас. Худож. К. Брумиди. Роспись Капитолия (США). Ок. 1876 г. [Испан. Las Casas] Бартоломе де (1484 (по др. данным, 1474), Севилья - 31.07 (по др. данным, 17 или 18.07). 1566, Мадрид), монах ордена доминиканцев , испан. гуманист, общественный деятель. Происходил из знатного севильского рода; его отец, Педро де Лас Касас, занимался торговлей и был участником 2-го путешествия Х. Колумба в Америку (1493). Л. К. окончил Саламанкский ун-т. В 1502 г. как помощник миссионера прибыл на о-в Эспаньола (ныне Гаити), где унаследовал от отца энкомьенду (земельное владение с местным зависимым населением). В 1506 г. вернулся в Европу; в 1507 г. в Риме был рукоположен во пресвитера. Вскоре вновь уехал на о-в Эспаньола и стал 1-м священником, который служил свою 1-ю мессу в Нов. Свете (в 1510). В кон. 1511 г. сильное впечатление на Л. К. произвела проповедь монаха-доминиканца Антонио де Монтесиноса, резко осуждавшего жестокое обращение испанцев с индейцами. В 1512 г. Л. К. отправился капелланом с отрядом испан. конкистадора Диего Веласкеса на Кубу, там получил еще одну энкомьенду, но вскоре, потрясенный зверствами конкистадоров, пережил духовный кризис, отказался от владения и примкнул к доминиканцам, выступившим в защиту прав индейцев. Сначала, не ставя под сомнение право Испании на завоевание Нов. Света на основании папского дара, Л. К. пытался найти способы облегчить участь индейцев путем изменения методов колонизации. В 1515 г. он вернулся в Испанию, чтобы привлечь внимание правительства к жестокостям и злоупотреблениям, допущенным испанцами в ходе завоевания (конкисты), и добился поддержки сначала у регента кард. Франсиско Хименеса де Сиснероса , а затем и у молодого испан. кор. Карла I (буд. имп. Карл V ), заинтересованных в установлении жесткого контроля над конкистадорами. Уже в 1-м подготовленном по этому вопросу сочинении (мемориале) «Четырнадцать предложений» (1516) Л. К. требовал прекращения войны, отмены системы энкомьенд, возвращения свободы индейцам и совместной мирной колонизации земель испан. крестьянами и индейцами, организованными в общины. Король пожаловал Л. К. почетное, но не предполагавшее конкретных полномочий звание «защитник индейцев» (protector de indios); позже его называли «апостолом индейцев». Попытка неопытного в адм. делах Л. К. провести в Кумане (Венесуэла) «мирную колонизацию», организовав поселения свободных индейцев, занимавшихся земледелием, закончилась провалом: индейцы сожгли поселение, перебив большую часть спутников Л. К. Возможно, эта неудача повлияла на его решение стать монахом: в 1522 г. он вступил в орден доминиканцев. На несколько лет он отошел от общественных дел и, живя в мон-ре, в 1527 г. начал работу над монументальной историей открытия и завоевания Индий; писал ее с перерывами в течение 35 лет. |
|
|
