| Увеличение феодальных повинностей и отмена права свободного перехода вызвали в 1436-1437 гг. в З. крестьянское восстание (по времени оно совпадает с выступлением крестьян на Подольской земле в 1431-1438, что свидетельствует о влиянии на З. соседних регионов). При польск. и венг. кор. Владиславе Варненчике (Уласло I Ягеллон) (1440-1444) З. присоединилось к владениям трансильванского магната Яноша Хуньяди (Корвина), позднее ставшего правителем Венгрии (1446-1452). Сын Яноша Хуньяди, Матьяш, в 1458 г. был избран венг. королем (правил до 1490). В борьбе с магнатами Матьяш сделал ставку на города. Он подтвердил данные его предшественниками городские привилегии, в т. ч. Мукачеву, Севлюшу и Берегсасу. Король хотел, чтобы сельское население З. охраняло границы, имея статус свободного сословия. При чешско-венгерском кор. Владиславе (Уласло II) Ягеллоне (1490-1516) З. вошло в область, находившуюся под упр. Яноша Корвина, побочного сына кор. Матьяша. При этом мукачевские замок и доминия перешли в его собственность. XIV - нач. XVI в. было временем внутренней стабильности в З. 29 авг. 1526 г. состоялась битва у г. Мохач, когда войска тур. султана Сулеймана I разгромили армию кор. Венгрии и Чехии Лайоша II, погибшего в бою. М. К. Юрасов 1526-1711 гг. После Мохачской битвы в Венгрии началась борьба за королевскую корону. 11 нояб. большая часть дворянства избрала на престол Яноша Запойяи (1526-1540), поддержанного тур. султаном, к-рый захватил Трансильванию, превратив ее в вассальное княжество. 17 дек. 1526 г. магнаты зап. и сев. частей королевства на собрании в Пожони (ныне Братислава) провозгласили королем Фердинанда I Габсбурга (1526-1564). Между группировками шла война. К 60-м гг. XVI в. территория Венгерского королевства была разделена: к владениям Габсбургов присоединились населенные вост. славянами закарпатские комитаты Унг, Берег и Угоча. Мараморош был присоединен к вассальному по отношению к султану Трансильванскому княжеству. Территория З. стала ареной частых военных действий между венг. дворянством, группировавшимся вокруг трансильванских князей, и Габсбургами. |
| 1443 Жрецы употребляли всевозможные хитрости, особенно если это было в их собственных интересах (ср. Геродот. История. Т. I. Стр. 93); они-то главным образом, и поддерживали идолопоклонство. 1444 Разрушил, впрочем, не весь храм, а только нижнее святилище, где стоял идол и приносили жертвы, – где, словом, и происходила вся описанная сцена. Впоследствии храм этот разрушил Ксеркс (Страбон. География. Пер. Мищенка. Стр. 755 – Геродот. Т. I. Стр. 94). Вероятно, вскоре после того опять восстановили его, потому что при Геродоте храм Вила существовал по-прежнему (Геродот. Т. I. Стр. 93). 1449 Riehm. Handwörterbuch des Bibl. Altertums. I. В. S. 288. – Lenormant. La divination et la science des présages chez les Chaldéens. P. 90 – 91. 1450 Scholz. P. Götzendienst und Zauberwesen bei den alten Hebräern und den benachbarten Völkern. S. 104. 1452 Талмуд почему-то относит сообщаемое нами событие к царствованию Навуходоносора, а не Кира (Wünsche. Bibliotheca rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim. Der Midrasch Bereschit rabba. S. 334). 1453 «Живым образом Вила», как предполагает Ленорман (Руководство к древней истории востока. Пер. Каманина. Т. I, вып. 2. Стр. 405). 1454 По некоторым частным сказаниям, этот дракон испускал при дыхании огонь и пламя, раздраженный искусственным шумом, производимым жрецами (Acta sanctorum. M. Iulius. Т. V. Р. 129). 1455 По Геродоту, в афинском акрополе была тоже змея, которой каждый месяц приносили медовую лепешку (Геродот. История. Т. II. Стр. 255). Может быть, чем-либо подобным питался и вавилонский дракон. 1456 Талмудисты по-своему видоизменяют эту подробность библейского рассказа: по ним, пророк взял пучок соломы, запрятал туда гвоздей и этим комом угостил дракона (Wünsche. Bibl. rabb. Der Midrasch Bereschit rabba. S. 334). 1457 Древнехристианские художники, любившие воспроизводить и это библейское событие, изображают пророка обыкновенно пред алтарем, находящимся вне храма, а дракона – в различных положениях, – то у подножия алтаря, то извивающимся вокруг дерева, растущего за алтарем, то выползающим из храма или из пещеры к пророку, в руках у которого – приготовленная для «бога» ядовитая пища (Martigny. Dictionnaire des antiquités chrétiennes. P. 236–237). |
| …осуществляет «Волшебное дерево» из Бокаччио. — Имеется в виду IX новелла седьмого дня из «Декамерона» Джованни Боккаччо (1313–1375), в которой рассказывается, как неверная жена одурачивает мужа, убеждая его, что нее его подозрения напрасны и во всем виновато грушевое дерево. 300 …Бисмарк же любил поговорить с социалистами. — Отто Бисмарк (1815–1898), с 1871 по 1890 год канцлер Германской империи, ярый монархист, издал исключительный закон против социалистов. 301 Майорат — порядок нераздельного наследования имущества старшим в роде. 302 …в рассуждении веры я байронист…— то есть последователь Байрона (1788–1824); богоборческие мотивы наиболее отчетливы в трагедии Байрона «Каин» (1821). 303 Кармелитка — монахиня; монашеский орден кармелиток был основан во Франции в 1452 году; монастыри кармелиток в XIX веке были многочисленны, особенно в Испании, Франции и Австрии. 304 …читает Богословца или Ключ разумения…— «Ключ разумения», сочинение Иоаникия Галятовского, издавалось в 1633 и 1659 годах. 305 Не укусила ли его какая-нибудь якобинская бацилла? — Якобинцы — представители низших революционных слоев французской буржуазии в конце XVIII века; якобинцы осуществляли диктатуру в 1793–1794 годах. 306 Рамолитический вид — вид расслабленного паралитика (от франц. ramolli — расслабленный). 307 …в «премудрости Павла чтение»… сказано: «не дети должны собирать имение для родителей, но родители для детей». — Изречение из Нового завета (II послание к Коринфянам, гл. 12). 308 …«оставь надежду навсегда!». — Из «Божественной комедии» Данте (1265–1321); у Данте — надпись над вратами ада; распространен также другой перевод этого стиха: «Оставь надежду, всяк сюда идущий!» 309 Елизавет Воробей — так записал Собакевич в список ревизских душ (мужчин) умершую крепостную крестьянку с тем, чтобы продать ее в числе мужских мертвых душ Чичикову («Мертвые души», гл. VII). 310 Мещерский — см. прим. к «О квакереях», стр. 616. 311 …помни, что говорил Оксенштиерна…— А. Оксеншерна (1583–1654) — шведский министр, впоследствии канцлер, искусный дипломат и администратор. 312 |
| Только Иоанн упоминает об ароматических веществах, употребленных Иосифом и Никодимом при погребении Иисуса. При этом он указывает на необычно большой объем состава из смирны и алоэ, принесенный Никодимом: около ста литр (если не понимать этот объем в переносном смысле) означало не менее тридцати современных литров драгоценного ароматического состава. 563 Хотя Иисус был осужден как преступник, при погребении ему были оказаны царские почести, и Иоанн, говоря о щедром даре Никодима, считает нужным это подчеркнуть. Это упоминание тематически перекликается с рассказом о том, как Пилат, несмотря на требования иудеев, не захотел переделать надпись на кресте: Иисус Назорей, Царь Иудейский ( Ин.19:19–22 ). Царское достоинство Иисуса было явлено и в этой надписи, и в том объеме ароматического вещества, которым было умащено Его тело при погребении. В повествованиях двух синоптиков приготовление ароматов связывается с женщинами и происходит уже после погребения Иисуса: у Луки женщины приготовили благовония и масти, но в субботу остались в покое, имея в виду прийти ко гробу на следующий день ( Лк.23:56 ); у Марка по прошествии субботы Мария Магдалина и Мария Иаковлева и Саломия купили ароматы, чтобы идти помазать Его ( Мк.16:1 ). Матфей вообще ничего не говорит об ароматах. 10. Плащаница Все три евангелиста-синоптика упоминают плащаницу (σινδν), в которую было завернуто тело Иисуса при погребении; Иоанн для обозначения плащаницы употребляет термин «пелены» (θνια). В нашем исследовании жизни и учения Иисуса мы неоднократно упоминали Туринскую плащаницу, однако до настоящего времени не останавливались подробно на истории этой христианской святыни. Пришло время рассказать о ней. 564 Ее история прослеживается начиная с 1353 года, когда французский рыцарь Жоффруа де Шарни объявил, что плащаница находится у него. В 1452 году она была выкуплена Людовиком I Савойским и хранилась в Шамбери, где пострадала при пожаре 1532 года. С 1578 года плащаница хранится в Туринском соборе. Плащаница представляет собой длинное полотно (приблизительно 4,4 на 1,1 м), на котором изображен обнаженный мужчина с длинными волосами и бородой; его руки сложены крестообразно на поясе. Одна часть плащаницы содержит фронтальное изображение мужчины, другая – его же изображение со спины. Изображения расположены вдоль полотна таким образом, что голова мужчины в обоих случаях оказывается возле середины полотна, а ноги – по краям, то есть изображения развернуты в противоположном одно от другого направлении. Если считать плащаницу погребальной пеленой, а изображения на ней – отпечатком тела умершего, то очевидно, что тело было положено на одну половину полотна и закрыто другой половиной, перекинутой через голову усопшего. |
| Сохранилось два послания, направленные в это время в Новгород митрополитом Ионой и касавшиеся непосредственно Дмитрия Шемяки. В одном из них Иона писал новгородскому архиепископу Евфимию, что уже неоднократно посылал ему своих послов с грамотами и речами. Новгородцы и князь Дмитрий должны были по «опасным грамотам» прислать своих послов, последний «с чистым покаянием», «без лукавьства». Новгород и Псков посылали уже своих послов, «но прислали ни с чем», да и князь Дмитрий «прислал своего боярина Ивана Новосилцева... ни с чем». Он к тому же «грамоты посылает тайно, а с великою высостию: о своем преступленьи и о своей вине ни единого слова пригодного не приказал». Василий II милостиво пожаловал Новгород, «полон их к ним велел отпущати, и без окупа». А князю Дмитрию следует «бити челом, с покаянием, от чиста сердца». Митрополит надеялся также, что для продолжения переговоров из Новгорода приедут новые послы. Точно датировать это послание не удается. Во втором послании (скорее всего от 29 сентября 1452 г.) митрополит Иона писал новгородскому архиепископу Евфимию, что до него дошли его «речи». В них Евфимий писал: «...будтось яз посылаю к тобе и пишу о князи Дмитреи Юрьевичи, а называя его сыном». Но посмотри в ту посланную мной грамоту, ведь в ней «не велю с ним ни пити, ни сети? Занеже сам себе от христианства отлучил... (пропуск в рукописи. — А.З.) своему брату старейшему великому князю Василию Васильевичи), а еще он же, своею волею, какую великую церковную тягость на себе положил и неблагословение всего великого Божиа священьства, да и грамоту на себе написал, что ему потом брату своему старейшему великому князю и всему христьанству лиха никакого не хотети, ни починати; да то все изменил». Евфимию якобы известно «нашими грамоты, что после тое своее грамоты князь Дмитрей колика есть лиха починил, и крови христианскиа пролилося, и запустениа от него». Разве после этого можно называть его «духовным сыном»? Евфимий писал митрополиту, что прежде князья приезжали в Новгород «и честь им въздавали по силе», а митрополиты таких грамот, как Иона «с тягостию», не присылали. Но ведь тогда и князья такого лиха не чинили, как Шемяка, возражал ему Иона. Князь Дмитрий ведь «княгиню свою, и дети, и весь свой кош оставя у вас в Великом Новегороде, да, от вас ходя в великое княжение, христианство губил». Митрополит писал, чтобы Евфимий с посадником, тысяцким и Великим Новгородом послали «с челобитьем и со всею управою» к Василию II, и обещал за них печаловаться. |
| 1. Любовь к Богу можно рассматривать а) как естественный подвиг человеческой воли и б) как дар Святого Духа. а) Любовь к Богу рождается в нас обычно не сама собой, но среди многих трудов, великих забот и при содействии Христовом. Всякий стремящийся ко Господу сколько есть сил естественно отрицается сам себя, то есть греховных помыслов, хотений и видимых уз. В таком состоянии он исхищается всяких мирских пожеланий, мешающих любить Бога, и погружается в добро. Боголюбие прилепляется к Богу одному и ревностно удаляет от себя всякие обременительные препятствия восходить к единению с Ним 1447 . Любовь к Господу видна, например, в настроении праведных Иова и Авраама. Иов, стяжавши многое имение, по испытании, оказался ничего не стяжавшим, кроме Бога 1448 . В потере имения и детей он не возроптал, но благословлял Господа. Подобно тому, и Авраам, по Божию велению, немедленно и беспрекословно вышел из земли своей и из дома отца своего 1449 и последующими испытаниями доказал, что одного Бога любит более сына и более имущества 1450 . Желающие быть сонаследниками этих праведников не должны иметь мирскую любовь ради совершенной любви к Богу и обязаны проходить свой подвиг борьбы с грехом терпеливо, великодушно и благоразумно, чтобы стала явной их произвольная любовь к Господу всеми силами души. Только имеющие здравые понятия о Боге, добрую совесть и великую ревность по Боге и отрекшиеся от себя в состоянии возлюбить Господа более своего дыхания 1451 и всем расположением. Они одни способны принять на себя труд размышления о святыне, непрестанную заботу о всем прекрасном 1452 и вменяют ни во что мирские удовольствия и искушения лукавого 1453 . б) Совершенно приверженные любовию к Небесному Жениху находят святыню Духа 1454 . Их сердца уязвляет Божественная любовь, после того как в них уканет благодатная капля Святого Духа 1455 . 2. Исполнителям заповеди о любви к Богу нетрудно исполнить и заповедь о любви к ближнему. Диаволу, так сказать, удавление, когда ум верующего неразвлеченно пребывает в памятовании о Боге с любовью. Именно отсюда проистекают человеческая искренность братолюбия, простота, кротость, благость и весь венец добродетелей 1456 . Не любящий же Бога от всей души и от всего сердца позаботится ли о любви к братьям? Служение ближним ему несносно вследствие запинания лукавыми помыслами врага 1457 . |
| консист. 219 – 228; Уст. угол. судопр. 1013 – 1015). 108) Во всех исчисленных в предшествующей статье делах духовный суд решит вопросы о событии брака, оглашаемого незаконным, о его законности или незаконности, действительности или недействительности, об ответственности виновных по церковным правилам и вообще о церковных последствиях таковых браков, а равно и об ответственности духовных лиц, совершивших бракосочетание. Глава 2. О порядке производства дел о расторжении браков 109) Дела о расторжении браков начинаются не иначе, как по просьбам супругов, ищущих расторжения, поданным в надлежащий епархиальный суд. 110) По просьбам о расторжении браков по причине присуждения одного супруга к наказанию, соединённому с лишением всех прав состояния, епархиальный суд выдает просящему расторжения свидетельство о необходимости подлинного судебного приговора, или засвидетельствованной с него копии для истребования сего документа из судебного места и, по рассмотрении оного, решить дело. (Уст. гражд. судопр. 452 – 455). 111) По просьбам о расторжении браков по причине безвестного отсутствия одного супруга епархиальный суд чрез одного из своих членов или духовного судью производит при содействии полиции исследование о безвестно отсутствующем и за сим решит дело. (Уст. дух. конс. 233 – 237; Св. зак. т. X, 1, 57 – 59. Уст. судопр. гражд. 1452 – 1457; Уст. угол. судопр. 454 – 456. Срав. ук. Прав. сената 18 Мая 1871 г. Собран. узакон. 898). 112) По просьбам о расторжении брака по неспособности одного супруга к брачной жизни, или по нарушению святости брака прелюбодеянием, председатель епархиального суда, прежде всякого судебного действия, поручает духовным отцам супругов сделать им увещание, чтобы они оставались в брачном союзе (Уст. конс. 243). Процесс бракоразводных дел по причине прелюбодеяния, проектируемый нами, почти буквально согласен с употребляемым ныне в Греческой Церкви Константинопольской патриархии. Процесс, употребляемый там, довольно подробно описывается в бумаге, выдаваемой ищущему развода, и именно следующим образом: «Под председательством нашего смирения, в соприсутствии честнейших клириков, благоговейшейших иереев и честнейших чиновников (ρχντων) явился пред всеми честнейший господин Георгий и обвинял жену свою Марию в преступлении прелюбодеяния. |
| остается одним из центральных жанров и играет роль эталона по отношению к другим формам: вся средневековая религиозная литература есть в той или иной мере проповедь. Начиная с Бернарда Клервоского (1091–1153) в западную П. проникают мотивы интимного самоуглубления; эта тенденция нарастает к XIII в., в эпоху Франциска Ассизского (ум. 1226) и Антония Падуанского (ум. 1231). В эпоху Возрождения выступают Бернардин Сиенский с его мягким настроением и любовью к бытовой детали и антипод гуманистов Савонарола (1452–98), напротив соединяющий логическую ясность с апокалиптическими чаяниями немедленного конца мира. Сильные стимулы для развития П. дала Реформация: Лютер провозгласил П. смысловым центром церковной жизни, поставив ее выше литургии. В XVII в. во Франции общий культурный подъем и нужды полемики с гугенотами и вольнодумцами порождают расцвет литературно утонченной П., пользующейся стилистическими возможностями барокко (Ж. Б. Боссюэ, Л. Бурдалу и др.). Древнерусская литература дала таких мастеров П., как митрополит Иларион, Кирилл Туровский и Сераиион Владимирский. В русском красноречии XVIII–XIX в. осуществляется синтез допетровских традиций с техникой барочной П. (Феофан Проконович, Стефан Яворский, Платон Левшин). Высокой стилистической выдержанности, но одновременно и полного отрыва от жизни русская П. достигает в творчестве митрополита Филарета (Дроздова, XVII–XVIII вв.). В литературе XIX в. предпринято немало попыток «секуляризовать» лексический и ритмический строй П., присвоить ее формы для нерелигиозных целей. Так, стилистику Н. В. Гоголя с ее специфическим построением периода можно описать как травестию традиций церковной элоквенции; характерно, что сам писатель пытался пернуть формальные приемы П. к их старым функциям (в «высоких» отступлениях и особенно в «Выбранных местах из переписки с друзьями»), что вступало в драматическое противоречие с объективным ходом историко–литературного процесса. В современной литературе интонации П. обычно приобретают более или менее пародийный, «остраненный» характер, даже при самых серьезных намерениях писателя: пример — «Хоры из «Скалы» и «Убийство в соборе» Т. |
| Новая гипотеза, получившая свое выражение в приведенных словах, состоит в том, что душа всегда соединена со светом вечного Разума и с вещами не только умопостигаемыми, но и неизменяемыми и может видеть их в настоящем, как по теории припоминания видела их когда-то в прошедшем. Нельзя указать момента, когда умопостигаемое впервые проникло в память и отобразилось в ней. Оно всегда существовало в ней. Акта запоминания никогда не было. Переход от теории Платона к этому неоплатоническому ее видоизменению вполне понятен. Теория припоминания нужна только в том случае, если не выдвигается идея непосредственного и всегдашнего соприкосновения души с миром умопостигаемых реальностей, если предполагается, что в силу воплощения душа утрачивает возможность непосредственного усмотрения идей. Если же связь души с Божественной сферой Истины не отрицается и после ее воплощения, то нет никаких препятствий перенести акт созерцания умопостигаемой действительности из сомнительной области домирного существования души в область ее реального бытия и приурочить его к настоящей жизни в теле. Исходя из только что намеченного взгляда, блж. Августин часто говорит о присутствии в душе умопостигаемого. Когда человек рассуждает о справедливости и понимает, что такое справедливость, он видит ее, поскольку она в нем реально присутствует, однако не в виде истины, когда-то усвоенной душой, а как нечто отличающееся от души и превышающее ее. 1450 Но так как принципы оценки суть лучи Божественного Света, то блж. Августин говорит о реальном присутствии в душе Самого Бога. Бог находится как бы в самом центре души: Он внутреннее нашего внутреннего мира. 1451 Пребывание в душе Бога, как умопостигаемой Истины, обусловлено Его непространственностью и вездеприсутствием. Субстанция Бога непротяженна. Она находится в каждой точке пространства, и притом не по частям, а во всем своем целом Просвещая умы, Бог присутствует в душе каждого разумного существа как нечто целое, неделимое, одинаковое для всех. Не все постигают это общее достояние в одинаковой степени, но это зависит не от различия самого объекта познания, а от неодинаковой степени восприимчивости различных умов. Так и свет солнца в равной мере освещает всех, но зрячие видят его хорошо, больные глазами плохо, а слепые совсем не видят. 1452 Бог присущ человеческой душе потому, что в Нем мы живем и движемся и существуем ( Деян.17:27,28 ). 1453 Итак, бестелесная и вечная сущность Бога всегда присутствует в духе человека, а в ней дана умопостигаемая Истина. |
| Надгробие Литовского вел. кн. и польского кор. Казимира IV Ягеллончика в капелле Св. Креста Вавельского собора в Кракове. Кон. XV в. Скульптор В. Ствош. После вступления Казимира на польск. трон в его политике на 1-й план выдвинулись северное и юго-зап. направления. Произошла Тринадцатилетняя война Польши с Тевтонским орденом, затем много лет прилагались большие усилия, чтобы утвердить у власти в Чехии старшего сына Казимира Владислава. В этих инициативах Л. в. к. как государство не участвовало. В Л. в. к. неоднократно поднимали вопрос, чтобы Литвой в эти годы руководил новый вел. князь. Так выражалось недовольство недостаточным вниманием Казимира к литов. делам. Казимир сумел не допустить осуществления этих планов, но сам в Л. в. к. в эти годы появлялся редко. В этих условиях возросли роль и значение господарской рады как собрания крупных землевладельцев - представителей литов. знати, занимавших наиболее значительные адм. должности. Рада выступала как орган, заинтересованный в сохранении и укреплении гос. единства Л. в. к. Она активно сотрудничала с Казимиром в деле инкорпорации Волыни после смерти Свидригайло в 1452 г. и поддерживала решение Казимира о ликвидации Киевского княжества в 1470 г. Члены рады были заинтересованы в сохранении тех прав и привилегий, к-рые магнаты и шляхта приобрели по привилею 1447 г. Пользуясь этими правами и своей адм. властью, члены рады увеличивали свои земельные владения. Этому способствовали финансовые затруднения казны, закономерно возникшие после освобождения владений магнатов и шляхты от главных гос. налогов. Л. в. к. длительное время не вело войн, но Казимир нуждался в средствах для своей зап. политики. Отсюда - практика «заклада» гос. земель, которые вследствие этого становились фактически собственностью магнатов. Так постепенно, гл. обр. на территории Зап. Белоруссии, сформировались крупные магнатские латифундии. Все это вело к изменению характера отношений между правителем и политической элитой. Во 2-й пол. XV в. в источниках встречаются упоминания о съездах (conventiones), к-рые Казимир собирал для решения разных вопросов. |
|
|
