| На важность изучения – в рамках исторического исследования – риторических тропов и формул указывает (вслед за А. Н. Веселовским) такой крупнейший ученый, как А. Я. Гуревич 1447 . При этом в каждом конкретном случае важно раскрыть мотивацию употребления того или иного тропа. Этому и посвящена основная часть главы (§ 2). Ее цель – в том, чтобы, очертив проблему, попытаться наметить (на ограниченном числе примеров) некоторые пути ее разрешения. Комплексная история византийской гомилетики, которая сделала бы предметом анализа как теологическую, так и собственно литературную сторону рассматриваемых произведений, остается делом будущего 1448 . § 2. Выделение и анализ основных риторических формул в гомилиях: от слова к Логосу Язык гомилий Паламы никем еще не исследовался; во всяком случае, соответствующие работы нам неизвестны. Между тем несомненный интерес для исследователя византийской словесности представляют такие элементы образно-концептуального построения и оформления гомилий, как: 1) используемые св. Григорием приемы типологической экзегезы Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, которые показывают, что в своем толковании прообразов новозаветных событий архиепископ Солунский придерживался лучших традиций александрийского богословия. См., например, истолкование Ионы как прообраза Христа (493ВС), а Ирода – как образа всяческого зла и нечестия, тогда как «умный Ирод» – метонимическое обозначение дьявола 1449 ; 2) некоторые метафоры, которые следовало бы скорее ожидать в трудах византийских гуманистов той поры (один из примеров – излюбленный византийскими историками и писателями образ моря и судна, плывущего в нем) 1450 ; 3) упоминания о мессалианах 1451 , что позволяет внести коррективы в утверждение А. Риго, будто в творениях Паламы таковых упоминаний не имеется 1452 . Одним словом, гомилии достаточно многосторонни по содержанию, и историк практически любой стороны общественной и духовной жизни поздней Византии может найти в них материал, имеющий отношение к кругу его занятий. |
| Совпадения текста «Сказания» с летописями различного происхождения могут быть удовлетворительно объяснены только влиянием этих летописей на «Сказание», конечно, при условии, что все рассмотренные летописные источники были доступны автору «Сказания». Оказывается, такой летописный свод, включавший в качестве составляющих Софийскую I летопись старшего извода, тексты свода 1477 г. и свода 1479 г., существовал: именно на этих компонентах построена общерусская основа Вологодско-Пермской летописи 584 . Самое удивительное состоит в том, что бытовали выборки из указанной общерусской основы Вологодско-Пермской летописи в виде, как раз подходящем для использования в «Сказании». Например, рукопись РГБ, ф. 178, 3271 (кон. XV – нач. XVI в.) содержит отдельные большие повести (извлеченные из Софийской I летописи и Московского свода 1479 г.) и связное летописное изложение, доходящее лишь до 1452 г., затем статью о Новгородском походе Ивана III в 1471 г.(!) и, наконец, статью о «Стоянии на Угре» в 1480 г. О параллелях в тексте «Сказания» и Повестях о Куликовской битве и Новгородском походе 1471 г. я уже упомянул, но в «Сказании» имеется также след знакомства его автора со статьей о «Стоянии на Угре» как раз в варианте Вологодско-Пермской летописи. Имею в виду рассказ об обычае посылать Ордынскому хану в качестве подарка «тешь»: в отмеченном Музейном летописце и Вологодско-Пермской летописи говорится, что Иван III послал «царю тешь велику» (Муз., 3271, л. 255 об.), в «Сказании» Ольгерд посылает Мамаю «с великыми дары и с многою тешью царьскою» (О(27)). Общерусская основа Вологодско-Пермской летописи сложилась в конце XV в. при дворе Сарского епископа, поскольку имя епископа Прохора упоминается здесь наиболее часто. Можно предполагать, что автору «Сказания» общерусская компиляция была доступна в виде извлеченных из летописи больших повестей, среди которых находились Повесть о Куликовской битве, Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича, Повесть о Новгородском походе 1471 г. и Повесть о стоянии на Угре в 1480 г. В любом случае летописная компиляция, послужившая источником для «Сказания», сформировалась только в конце XV в., следовательно, ранее этого времени само «Сказание» создано быть не могло. |
| XV в. Как ревностный католик, О. всегда враждебно относился к гуситскому движению. Заняв Краковскую кафедру, он обещал папе Римскому победить еретиков. Стремление кор. Владислава (Ягайло) решить конфликт с Тевтонским орденом, заключив союз с гуситами, встретило противостояние со стороны О.: он старался сорвать переговоры о соглашении с гуситами (соглашение все же было заключено в июле 1432 в мест. Пабьянице). В Краковском ун-те, где О. занимал должность канцлера, велись диспуты со сторонниками такого соглашения - Яном Шафранцем, еп. Влоцлавекским (1428-1433), Яном Бискупцем, еп. Хелмским (1417-1452), и Владиславом Опоровским, еп. Куявским (1433-1449). Под влиянием О. король издал в 1424 г. в Велюне антигуситский эдикт, обязывавший гос. власть бороться с последователями «чешской ереси», в т. ч. и путем смертной казни (см.: Kras. 1997/1998. S. 63-77). На Краков, где принимали гуситских послов, О. наложил 2 интердикта (1431, 1432). В 1433 г. О. вопреки воле короля выступил с инициативой закрыть проход гуситам в Венгрию через территорию Краковского еп-ства. В этом вопросе епископа поддержала местная знать. В Краковском еп-стве О. продолжил политику своих предшественников. Главным направлением деятельности епископа было возвращение церковного имущества судебным путем. Для этого О. обращался к помощи светских юристов, к-рых назначал на должности епископских викариев и официалов. О. регулярно проводил диоцезальные синоды, с визитациями посещал мон-ри и приходы в своем еп-стве. Согласно принятым при нем синодальным статутам (1436, 1446 и 1443 - см.: Statuty. 1915), представителям шляхты было запрещено взимать церковную десятину; по инициативе О. проводилась унификация богослужений и т. д. (см.: Koczerska. 1978. S. 782; Eadem. Zbigniew Olenicki. 2004. S. 268). В 1448 г. О. обвинил магистра Краковского ун-та Анджея Галку в ереси из-за обнаруженных у него сочинений англ. теолога Джона Уиклифа (1329-1384), чьи идеи с 70-х гг. XIV в. считались ошибочными и еретическими. О. был известен своей эрудицией. |
| 4 . Если Гитлер намерен удовлетвориться заверением и обещаниями, то ему не нужно будет нападать на Россию. 5 . Если же его не удовлетворят обещания, то он должен будет напасть на Советский Союз, так как любые практические предложения, обеспечивающие немцам внутренний контроль поставок снабжения или транспортом (так в тексте. – Сост.), будут отвергнуты Советским правительством. 6 . Ход дальнейшего развития отношений будет зависеть от того, в какой степени Гитлер потребует послушания от СССР, и это станет ясным в ближайшее время. 7 . В настоящее время действия обоих правительств характерны тем, что, отказываясь от применения политики давления, они ведут усиленные военные приготовления. 8 . Наиболее сильным противовесом является страх, что мы можем заключить сепаратный мир при условии эвакуации немцами оккупированной ими территории в Западной Европе и предоставить Гитлеру свободу рук на Востоке. Я отдаю себе отчет, что это весьма деликатный вопрос для проработки по косвенным каналам. Тем не менее, я считаю его самой ценной картой в весьма трудной игре, и, вероятно, некоторые средства для использования такой карты будут найдены. Советский талант в приобретении информации через нелегальные каналы хотя бы на этот раз может быть использован нами в свою пользу. Помимо вышеуказанного средства, вероятным и эффективным противовесом немецкого давления может быть: а) страх, что Турция присоединится к державам «оси» б) страх, что США выступят против Японии и совершенно прекратят торговлю с СССР. 9 . К величайшему сожалению кажется, что Турция не желает что-либо делать, что могло бы заставить ее взять на себя определенные обязательства в этом направлении. США ничего не делают здесь в смысле беседы с Советским правительством и применения к СССР известного давления. Начальник 1-го Управления НКГБ СССР Фитин ЦА ФСБ. Ф. Зос. Оп. 8. Д. 56. Лл. 1160–1163. 435. Записка НКГБ СССР И. В. Сталину, В. М. Молотову и Л. П. Берия с препровождением агентурных сообщений из Варшавы 1452/м 5 мая 1941 г. |
| «Тихое и спокойное состояние души все приходит в колебание от нападение даже одной какой-нибудь страсти 1450 . «Сила Божия не может обитать в человеке, преданном страстям» 1451 . Отсюда «просветить свою душу невозможно тому, кто предварительно не очистил себя (от страстей) 1452 . «Страсти суть дверь, заключенная перед лицом чистоты. Если не отворит кто этой двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца» 1453 . Между тем «чистота души есть первоначальное дарование нашей природы» 1454 , именно и только она обеспечивает «здоровье души» 1455 , составляющее необходимое и обязательное условие достижения созерцательного единения с Богом 1456 . В самом деле, только чистота сердца или, по более принятой святоотеческой терминологии, ума, позволяет «приблизиться к ведению Божию» 1457 . И наоборот, кто еще не победил страстей, не изгнал их из своей природы, тот «не может видеть Бога» 1458 . «Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть движение к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями» 1459 . «Как невозможно, чтобы кто-либо видел лицо свое в мутной воде, так и душа, если не очистится от чуждых (т. е. страстных) помыслов, не может созерцательно молиться Богу» 1460 . Поэтому «должно сперва себя очистить, а потом уже беседовать с чистым» 1461 , должно «привести ум в естественное состояние его духовности, очистив его от всех земных пороков и скверны страстей, чтобы, таким образом, молитва его, не отягчаясь более никаким бременем пороков, могла вознестись к Богу» 1462 . Да и вообще «страсти служат преградою (и другим) сокровенным добродетелям души» 1463 . Отдельные добродетельные расположения и целостное христианское настроение возникают, усиливаются и крепнут в душе не иначе, как по мере ослабления и подавления страстей. Только путем успешной, при содействии благодати, борьбы со страстями, естественные отправления всех человеческих сил постепенно получают свой надлежащий вид, начинают функционировать правильно, соответственно своей нормативной идее 1464 . |
| Джобгат идол 1443 . Джурайш , идол 1444 . Джалсад . По свидетельству Якута это имя идола в Хазрамауте. Он был чествуем киндитами. Стражами его храма были лица из фамилии Сакун, принадлежащей к колену Кинд. Идол имел вид человека гигантских размеров и состоял из белой скалы, самая верхняя часть которой была похожа на черную голову. Пристально вглядевшись в неё, можно было открыть человеческое лицо 1445 . Джигар имя идола колена Хавазин 1446 . Хелал , по словам Марасид идол колена Фезары 1447 . Хумам , по словам Марасид идол колена Хинд-бну-Харам. Этот идол во времена Мухаммеда будто бы издавал из себя звуки 1448 . Думья . Имя это встречается в пословице (араб.) 1449 «прекраснее Думьи». Кажется, Души скорее было общее имя идола, чем название какого-либо частного божества. Дар . Трудно решить, был ли это идол или капище, потому что слово само по себе значит: «жилище, дом», но арабские писатели говорят, что это был идол, от которого один араб получил имя Абду-ль-Дар – «слуга Дара» 1450 . Дзарих По Марасиду это идол близ Хазрамаута в Наджайре 1451 . Дзу-ль-Халяса . Свидетельства арабских писателей об этом божестве крайне противоречат друг другу. Так, например, у Ибн-Гишама находим об этом следующее мнение: «Ибн-Исхак говорит, что Дзу-ль-Хуляса была у колена Даус, Хасьгам, Баджиля и у тех арабов, которые жили в городе их Тебале. Ибн-Гишам говорит, что некоторые произносят Дзу-ль-Халяса. Один араб сказать (стихи): «Если бы ты, Дзу-ль-Халяса, была не исполнившею долга мести, подобно мне, а шейх твой был бы похоронен, ты не запретила бы убить врага». Отец его (этого поэта) был убит, и он хотел отомстить за него, а потому пришел к Дзу-ль-Халясе, чтобы решить это жребием посредством стрел при ней, но вынул стрелу с запрещением этого. Вследствие этого он и сказал приведённые стихи. Некоторые неверно приписывают этот стих Имру-ль-Кайсу... К ней (Дзу-ль-Халясе) посланник Божий отправил Джерира-бну-Абдуллаха Баджалита, который и уничтожил ее» 1452 . По словам Джаугари и автора Камуса, Дзу-ль-Халяса было название капища у колена Хасьгам, а само божество называлось Халясой 1453 . Сифиуддин же замечает, что Дзу-ль-Халяса было капище идолов, показывая этим, что здесь как бы находилось много идолов 1454 . По свидетельству Камуса Дзу-ль-Халяса получила свои название от множества растений, называемых халясой и находящихся при этом храме 1455 . По Азраки, идол назывался Халясой, и находился между холмами Сафой и Мервой; этому идолу приносили в дар разные украшения и приносили ему жертвы 1456 . Культ этому божеству, кажется, был довольно распространенным, потому что имя его мы встречаем в проскименах Синая 1457 . Таким образам относительно характера Дзу-ль-Халясы, или просто Халясы, нам памятники ничего не говорят. Можно, впрочем, сблизить это божество с Венерой, потому что древние христианские писатели отождествляют Халясу с Венерой 1458 . |
| Rawlinson. The Great Monarch. Lenormant. Essai, p. 112. 1447 По греческим известиям, планета Сатурн называлась звездой солнца; у халдеев она также сближалась с солнцем и называлась «волом солнца». Ibid. 114. 1448 Моверс изводит и персидский культ огня из этого культа богу Адар. Ассирияне и халдеи перед войском носили священный огонь, – символ поедающей силы Адара. Movers. Lib. cit. S. 340. 1449 На другом Халдейском наречии: Bar, вследствие чего у Ктезия составилось имя П αρσνθης т. е. Bar-samdan. 1450 4 Царств 17, 31. Кажется, Адар-Мелех был прототипом финикийского Молоха, что увидим ниже. Культ его, по свидетельству Библии, действительно был сходен с культом Молоха. По меньшей мере, это тип однородный с Молохом, который представляет собой его дальнейшее развитие. Мрачный и страшный элемент – неотъемлемое свойство бога Адар. 1452 Chwolsohn. Die Ssabier. II, 387. «Ты Господь блага, не знающий зла, который сам полнота счастия и раздаятель его». Dimeschqi. Text. III, §. 3. Цвет его здесь был земляной. Иногда он изображался и с головой птицы. Ibid. S. 677. Кажется, это божество имело связь с богом счастья Гад, упоминаемым в Библии в истории Харрана. У финикиян также был Ваал-Гад. 1453 Множественное Istarati перешло у финикиян в имя Астарты (Astaret, Astart). Асера (Aserah, Asurit) также, по-видимому, – одного корня и значения. Впрочем в своем начальном происхождении это имя едва-ли семитическое; оно тождественно с арийским στρ (у греков) и astara (у персов). Значит, по-видимому, звезда. Herzog. Encyklop. В. I, 565, 638. 1457 Различались в Вавилоне и Ассирии две Истар – Istar; Истар города Ниневии и Истар – Арбеллы. Истар арбельская, кажется, представляла собой воинственную стихию, а ниневийская – чувственную – Zarpanit. Здесь она называлась «Asarit», – богиня удовольствий. По-видимому, из Вавилона она перенесена была и в Самарию. 4 Царств 17, 29 – 31. 1459 Ibidem. На некоторых надписях Нергалу усвояется жена Laz (Авлазер в Библии – 4 Царств. 17, 31). У сабеев были боги Nebaz и Nerig – демоны тех же свойств, как и Нергал, и представляли собой его модификацию. |
| Ибо " Примите, – говорит 1447 , – Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» ( Ин.20:22–23 ). И святому отцу, которого осияли божественные откровения 1448 , Речения говорят: «Что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» ( Мф.16:19 ), чтобы он и все следующие за ним иерархи 1449 , соответственно бывшим у него откровениям отеческих определений, изъяснительно и истолковательно боголюбивых принимали, а безбожных отгоняли. Ведь и оное священное богословие 1450 , как Речения говорят, не само по себе, не плотью и кровью было ему открыто (ср. Мф.16:17 ), но Бог умопостигаемо его научил Своему, а он провозгласил. Божественные иерархи должны так пользоваться отлучениями и всеми иерархическими силами, как если бы 1451 ими двигало службоначальное Богоначалие. Остальные же таким образом должны слушать иерархов, когда те действуют иерархически 1452 , как Богом движимых, ибо «Отвергающийся вас, – говорит Он, – Меня отвергается» ( Лк. 10:16 ). 11 . Но вернемся к тому, что следует за упомянутой молитвой. Совершив ведь ее, иерарх и сам целует усопшего, и следом за ним все присутствующие, ибо мил и дорог для всех боговидных человек, скончавшийся после божественной жизни. После же целования иерарх изливает на усопшего елей. Вспомни, что при священном богорождении перед божественнейшим крещением 1453 (букв.: погружением) первое причастие священным символам даруется совершенствуемому после полного совлечения прежней одежды как помазание елеем; ныне же, в конце всего, на усопшего изливается елей. И если тогда 1454 помазание елеем призывало совершенствуемого на священные состязания, то ныне излитие елея являет усопшего подвизавшимся в своих священных состязяниях и завершившим их. 12 . Совершив это, иерарх полагает тело в чтимом храме вместе с другими равночинными священными телами. Ведь поскольку усопший прожил боголюбивую жизнь с душой и с телом, то вместе с преподобной душей чтимо будет и споборствовавшее ей тело за его священные поты. |
| Молитва. К кому возопию Владычице, к кому прибегну в горести моей, аще не к Тебе Царица Небесная? Кто плач мой и воздыхание мое приимет, аще не Ты пренепорочная, надеждо христиан, и прибежище нам грешным? Кто паче Тебе в несчастиих защитит? Услыши убо стенание мое, и приклони ухо Твое ко мне, Владычице Мати Бога моего, и не презри мя, требующего Твоея помощи, и не отрини мене грешнаго: вразуми и научи мя Царице Небесная, не отступи от Мене раба Твоего, Владычице, за роптание мое, буди Мати мне и Покровительница! Вручаю себе милостивому покрову Твоему, аще токмо восхощеши устроити о мне, приведи мя грешнаго к тихой и безмятежной жизни, да плачуся о грехах моих. Увы мне, к кому прибегну повинный аз, токмо к Тебе упованию и прибежищу грешных, в надежде на неизреченную милость Твою и щедроты? Кое ли слово за преступление мое изрещи возмогу, к величеству славы Твоея? О Владычице Царице Небесная! Ты мне Мати и надежда: Ты ми упование и прибежище, покров и заступление и помощь. Царице моя преблагая, и пребыстрая заступнице! покрый Своим ходатайством моя прегрешения, защити мене от враг видимых и невидимых, умягчи сердца злых человек, восстающих на мя. О Мати Господа моего Творца, Ты корень девства, и неувядаемый цвет чистоты! О Богородительнице, Ты подаждь ми помощь немощствующему плотскими страстьми, и болезнующему сердцем: едино бо Твое, и с Тобою Твоего Сына и Бога нашего, имею заступление, и Твоим пречудным заступлением да оправдан буду, и да избавлюся от всякия беды и напасти всесильными Твоими молитвами, всечистая, и непорочная, и преславная Божия Матерь, Мария! Радуйся Благодатная, радуйся Обрадованная, радуйся Преблагословенная, Господь с Тобою! Преставление пр. Амфилохія, второго игумена Глушицкого. Пр. Амфилохий, уже иноком пришедший в Глушицкую обитель к настоятелю ее пр. Дионисию (1 июня), сделался самым надежным помощником Дионисию при устройстве обители, строгим блюстителем и исполнителем монастырского устава в течение 20 лет. Кротость и смирение его были примерные; он заботился только о душе, почему и одежду носил самую смиренную. По смерти своего наставника он был поставлен в игумена обители и мирно скончался в 1452 г. Мощи его под спудом в храме его имени (см. Волог. еп.). В тексте 12 окт. в В.М. (а равно и в его «Алфавит. указателе») указывается память его вторично 1 июня, но под 1 июня в тексте В.М. нет этой памяти. |
| 6, 10: «да не когда узрят очима своими, и ушима услышат» преп. Исидор останавливается на слове «да не когда» (μποτε). Выражение: да не когда (μποτε), по мнению Исидора, употреблено здесь в смысле выжидательном, выражающем «надежду на послушание». «Речение: да не когда (μποτε), говорит он, показывает здесь не отъятие слуха, но надежду на послушание». Такое толкование данного слова Исидор подтверждает другими местами Священного Писания и даже словоупотреблением у Филона. «А в удостоверение, продолжает он, что в таком значении берется сие речение, послушай, что говорит Иудейский народ о Спасителе: не сего ли «ищут фарисеи убити? Се не обинуяся глаголет, и ничесоже ему не глаголют: еда како (μποτε) разумеша князи, яко сей есть Христос» ( Ин.7:25–26 ). У мудрецов, одним из числа которых почитается Филон, в обычае речение «да не когда» (μποτε) ставить вместо речений: «может быть» (σως) или «со временем» (σθ´ τε). Ибо вероятно, не без причины вместо: «может быть» употреблено сие: «да не когда». Если же желаешь иметь на сие свидетельство и богодухновенного мужа, то послушай, что пишет Павел: «рабу же Господню не подобает сваритися, но тиху быти ко всем, учительну, незлобиву, с кротостию наказующу противные: еда како (μποτε) даст им Бог разум» во спасение ( 2Тим.2:24–25 ). И здесь, поясняет Исидор, сказано: «еда како» вместо: «со временем, может быть и скоро»; ибо выражает надежду на покаяние, а не отъятие покаяния. Да и в другом месте написано: «обличи друга, еда аще (μποτε) не сотворил» ( Сир.19:13 ). Ибо если так разуметь будем пророческое изречение, то сохранится приличное понятие о Боге, определяющем совершить, что Ему свойственно»... 1452 Чтобы выяснить изречение евангелиста Матфея о Пресвятой Деве Марии – «и не знаяше ея, дóндеже роди Сына своего» (1:25) – и отклонить соблазны Иудеев, которые ссылались на данное место для выражения того мнения, что «обрученный с Девою имел с нею общение» после рождения Христа, преп. Исидор разбирает значение слова «дондеже» (по-гречески «ως») в смысле «всегда» и указывает на те места Священного Писания, в которых это слово «ως» употребляется в подобном значении ( Быт.8:9 ; Быт.8:12 ; Пс.46:41 ; Пс.109:1 ). |
|
|
