| Одно из самых ярких произведений полемической лит-ры XIV в. принадлежит испанскому доминиканцу Альфонсо Боному (Буеномбре; 1353?), известному знатоку араб. языка. В 1344 г. он стал епископом Марокко, а до этого был активным миссионером среди мусульман. В 1340 г. он представил христ. аудитории трактат «Спор между сарацином Абуталибом и евреем Самуилом» (Disputatio Abutalib Sarraceni et Samuelis Judei) - переписку (очевидно, вымышленную) иудея с мусульманином, к-рую Альфонсо якобы нашел в Марокко и перевел на латынь. В одном из писем иудея Самуила приводится биография М., написанная в духе сочинений еп. Луки Туйского и архиеп. Родриго Хименеса де Рады. В ответе сарацина описано ночное путешествие М. на небеса в сопровождении Господа и пророков, что, по мысли автора текста, должно указывать на одобрение Богом ислама. В последнем же письме сарацина М. изображен как криптохристианин , к-рый признает Иисуса Мессией и верит в спасительную силу крещения. В XV в. интерес к образу М. существенно возрос после взятия К-поля турками (1453). Находившийся при дворе Филиппа III Доброго, герц. Бургундского, Жан Жермен, еп. Шалон-сюр-Сон (1436-1461), в целях подготовки к крестовому походу против турок написал соч. «Спор между христианином и сарацином» (Débat du Crestien et du Sarasin), в к-ром была предпринята попытка опровергнуть учение ислама и подвергнуть критике М. Это сочинение попало в руки известного испан. гуманиста и теолога Иоанна из Сеговии , защищавшего мирные принципы взаимоотношений с мусульманами и призывавшего прежде всего к интеллектуальному обмену. В 1455 г. он написал критический ответ еп. Жану Жермену, в котором развивал свои взгляды на ислам (Replica ad Johanem Cabilonensem). В 1460-1461 гг. в сочинении, посвященном анализу Корана (Cribratio Alkorani), о М. писал известный теолог Николай Кузанский . Хотя мусульм. институты и их основатель изображены в этом сочинении в достаточно карикатурном виде, автор ратует за «справедливое толкование» (pia interpretatio) ислама, объясняя, что отказ М. от нек-рых догм христианства диктовался необходимостью компромисса в борьбе за отказ арабов от многобожия и идолопоклонства. |
| Священник Коптской церкви аль–Мутаман абу–ль–Макарим Саидаллах Гиргис ибн Масуд, живший в 13 в., написал (отчасти основываясь на трудах аш–Шабушти, патриарха Евтихия Александрийского и других авторов) «Историю церквей и монастырей Египта» 172 – важный источник о жизни Коптской церкви, широко цитируемый специалистами по коптской истории 173 . Абу–ль–Макарим приводит наблюдения современников или, возможно, собственные и впервые сообщает о ряде синайских и иных преданий. В Европе этот труд стал известен после того, как в 1674 г. в Египте значительная часть рукописи (с надписанием о том, что она принадлежала некоему армянину Абу Салиху) была приобретена Иоганном Михаэлем Ванслебом (1635–1679) – католиком–конвертом и доминиканским монахом, известным католическим богословом, лингвистом и путешественником, – за 3 пиастра (в настоящее время оригинал хранится в Париже в Национальной библиотеке, ms. arabe 307, фотокопия – в Коптском музее в Каире). Другая рукопись была разыскана в Мюнхене, еще одна – в Египте (ее издал в 5 частях монах Самуил ас–Сурьяни [Samuel al–Suryani] 174 ). Часть текста, относящаяся к древней Антиохии, переведена Кларой Тен Хакен. Эфиопская историография. «Абиссинская историография, – по словам Б.А. Тураева , – могла бы составить славу любой литературы. Здесь любили историю и охотно переводили с арабского хроники, например, Аль–Макина, Абу–Шакира, Иоанна Никиуского, сохранившегося только в эфиопском облике. Но уже с начала 14 века идет цепь туземных памятников национальной истории» 175 . Б.А. Тураев выделяет два жанра этой национальной исторической литературы: 1) хроники (часто представляющие собой сочетание исторического повествования и панегирика), из которых он выделяет анонимные повествования, в том числе написанные очевидцами, о деяниях царей: Амда–Сиона (1314–1344), находящееся на грани факта и вымысла и включающее элементы героического эпоса; царей Зара–Якоба и Баэда–Марьяма (1434–1478), Клавдия (1540–1559) и Мины; исторические повествования о царях Сарца–Денгеле и Сисиннии (к. 16 – н. 17 вв.); произведения известных по именам историографов (с 17 в.) – духовника Сисинния Мехерка–Денгеля, Такля–Селлясе, Хаварья Крестоса, За–Вальда, Акаси, Синода, Кенфа–Микаэля и др.; особо выделяются в этой категории краткие хроники в различных редакциях, составленные частью по пространным первоисточникам, частью самостоятельно; Тураев специально отмечает, что собственно историческое изложение начинается только с разгрома Абиссинии мусульманами при Леб–на–Денгеле (1508–1540), до этого приведены только списки царей и отдельные факты; из этих произведений возможно извлечь некоторую информацию касательно состояния христианства в Эфиопии соответствующих периодов 176 ; |
| Что касается исследовательской литературы, то существует новейшая работа о мессалианстве 944 , ограничивающаяся рамками до 431 г. (то есть до Третьего вселенского собора), где 70 страниц посвящено изложению истории раннего мессалианства и анализу источников. Лучшей краткой сводкой материала остается статья А. Гийомона 945 . Работа А. Риго 946 посвящена специальному вопросу об отношении друг к другу мессалианства, исихазма и богомильства с акцентом на событиях 1341–1344 гг. В нашу задачу не входит подробное и всестороннее исследование истории мессалианства и ее этапов, ибо эта тема составила бы предмет отдельной монографии и заняла бы слишком много места. Поэтому ограничимся в этой главе кратким перечнем главных источников 947 и изложением основных вех истории мессалианства. Необходимые для нас детали будем, тем не менее, излагать более подробно. III.1. Краткий очерк истории мессалианства (до XII в.) Первое упоминание о мессалианах имеется у прп. Ефрема Сирина 948 , однако оно слишком кратко, чтобы можно было составить какое-то представление об этом течении. Следующее за ним свидетельство оставил свт. Епифаний Кипрский (Саламинский) 949 . Хотя ересь мессалиан – последняя в Панарии, а Епифаний умер в 377 г., terminus ante quem для возникновения ереси необходимо снизить до 374 г., так как мессалиане упоминаются уже в Слове якорном. По мнению большинства ученых, описание Епифания относится к ранней стадия развития мессалианства, ибо, с одной стороны, Епифаний не говорит о многих сторонах догматического учения, на которых ставят акцент позднейшие писатели; с другой, некоторые черты реальной жизни мессалиан упоминаются только у Епифания, так что согласовать показания Епифания с дальнейшими ересеологами довольно трудно. Мы, со своей стороны, предпочли бы оставить открытым вопрос о степени догматического развития ереси у мессалиан, описываемых Епифанием. Далее следует ряд греческих, латинских, сирийских и армянских авторов (прп. Нил, блж. Иероним, Маруфа, свт. Кирилл Александрийский , Филоксен Маббугский, Севир Антиохийский и др., а также апофтегмы), из которых самыми важными для анализа являются (некоторые из них были упомянуты в первой главе): акты Третьего вселенского собора, Церковная история 950 и Собрание еретических злоизмышлений 951 блж. Феодорита Кирского , О приходящих в Церковь (О принятии еретиков) Тимофея Константинопольского 952 и Библиотека св. патриарха Фотия 953 . |
| Ими, по замечанию ученых исследователей, особенно отличалась и отличается Амвросиева литургия от других западных 1344 . Об устройстве собственно литургического богослужения св. Амвросием прежде всех, сколько известно, высказался писатель IX в. Валафрид Страбон в следующих словах: «Амвросий, Медиоланский епископ, привел в порядок чинопоследование как литургии (missae), так и прочих богослужений для своей церкви и других лигурийцев, которое и доныне соблюдается в Медиоланской церкви» 1345 . В этом свидетельстве выражение привел в порядок (ordinavit), очевидно, не может означать составления какой-либо новой литургии или существенного изменения прежней, но указывает на сделанное св. Амвросием более определенное расположение и более стройное изложение существовавшей формы или существовавших форм литургии в сравнении с прежним их видом. Еще яснее высказались об этом предмете два ратисбонских (Regensburg) каноника Павел и Гебегард, которые, желая ввести понравившееся им медиоланское богослужение на своей родине в Германии (в 1132–1134 гг., по словам Лебрюна, или около 1024 г., по словам Мабильона), неоднократно просили письменно ризничего Амвросиевой базилики, священника Мартина, прислать им Сакраментарий св. Амвросия и его же Антифонарий, с началами и окончаниями Евангельских, апостольских и пророческих чтений на литургиях, то есть с Лекционарием того же святителя. Последние два сборника (Antiphonarium и Lectionarium) оказались тогда совершенно известными в Медиоланской церкви, а название первого возбудило недоумение в священнике Мартине, как неизвестное в тамошней церкви, и когда впоследствии объяснилось, что под ним надобно было разуметь книгу молитв и возгласов на литургии, известных под именем св. Амвросия (cum solis orationibus et praefationibus Ambrosianis), то она и была препровождена упомянутым каноником с прочими двумя сборниками 1346 . Отсюда видно, что св. Амвросий кроме установления антифонного пения в своей церкви с определенным указателем антифонов на разные случаи богослужения, составил указатель чтений из Священного Писания на литургиях, в котором были означены «начала и окончания чтений из Евангелия, Апостола и пророков». |
| Парекклисион мон-ря Панагии Паммакаристос. Фото: А. Ю. Виноградов Парекклисион мон-ря Панагии Паммакаристос. Фото: А. Ю. Виноградов Согласно описанию гробниц и поэме Мануила Фила ( Manuel Philes. 1857. Vol. 2. P. 240-242), в лат. оккупацию мон-рь сильно пострадал. Фил и Георгий Пахимер ( Georg. Pachym. Hist. II, 184) называют новыми основателями обители (вскоре после 1263) протостратора Михаила Главу Тарханиота (ум. в 1304-1308; построил также в 1303 парекклисион св. Евфимия при храме св. Димитрия в Фессалонике) и его супругу, Марию (в монашестве Марфа) Дукену, к-рые имели в П. П. м. родовые усыпальницы: там были погребены представители родов: Тарханиоты и Дуки. Ок. 1293/94 г. Михаил сделал настоятелем П. П. м. мон. Косму из Созополя, к-рый стал вскоре патриархом К-польским с именем Иоанн XII, но трижды (в 1299-1300, 1300 и 1303) на неск. месяцев возвращался в П. П. м. Согласно Мануилу Филу, Михаил вложил в храм икону арх. Михаила, украшенную серебром и позолотой, и мозаичную икону св. Иоанна Предтечи, а также основал при мон-ре больницу. После смерти Михаила его вдова пристроила с юга к кафоликону парекклисион для погребения мужа, принявшего перед смертью постриг ( Manuel Philes. 1857. Vol. 2. P. 74-76, 117-118, 310). Михаил и Мария-Марфа украсили кафоликон и парекклисион фресками и мозаиками. В П. П. м. были погребены и их потомки: Феодосия (Феодора), Константин, Феодора, Николай-Нил, Кирилл-Константин, Евдокия Дукена. Согласно Иоанну Кантакузину ( Cantacus. Hist. II, 498), в 1344 г. Анна Савойская хотела сослать в П. П. м. великого логофета Гавалу. В 1397 г. игумен П. П. м. и архим. Нифонт был поставлен митрополитом Патр, а в 1400 г. игум. Феофан - митрополитом Ираклии Фракийской ( Miklosich, Muller. Vol. 2. P. 275, 312-313). В 1416-1421 гг. имп. Мануил II держал в П. П. м. неудачливого претендента на османский престол Джунайда вместе с 10 людьми из его свиты, хотя монахи не хотели жить вместе с неверными ( Ducas. Hist. 121). После 1420 г. (возможно, в 1453) П. П. |
| Первоначальный монастырь преподобного Сергия, или послужившую родоначальницей лавры его пустыньку, должно представлять себе в таком виде: в глухом бору, на берегу речки, полурасчищенная поляна, на которой большой лес вырублен, но кой-где в виде редкой рощи стоят еще деревья и на которой везде лежат колоды от срубленных деревьев и везде торчат пенья; на поляне маленькая деревянная церковь и кругом церкви под деревьями и между деревьев 13 маленьких деревянных келлий; вся поляна или же значительная часть ее обнесена тыном, и внутри тына по-за кельями разделаны огороды. В настоящем монастыре надлежало быть игумену над братией. Конечно, никого другого могла пожелать братия в свои игумены, как самого преподобного Сергия. Но когда возбужден был вопрос об игумене, ему не было еще и 30 лет, при своих слишком молодых годах он страшился принять игуменство. На некоторое время он уклонился от игуменства тем, что смог дать братии готового игумена. Помянутый выше игумен, старец Митрофан, постригший преподобного Сергия в монахи, пришел к нему жить, когда собралась к нему братия; этот Митрофан, превращаясь из игумена в несобственном смысле в игумена в собственном смысле, и стал первым настоятелем Сергиева монастыря, став в одно и то же время и его священником. Но Митрофан, прожив в монастыре около года, скончался. Тогда братия решительно приступила к преподобному с просьбою и требованием, чтобы он принял на себя игуменство, и после более или менее долгого колебания, обусловленного тем же сознанием своей молодости, он наконец, уступая решительнейшим настояниям братии, принял на себя игуменство вместе с восприятием сана священства. Он поставлен был в игумены в 1344 году, имея 30 лет возраста. Еще более молодых лет был поставлен в игумены преподобный Феодосий Печерский, и очень можно думать, что пример Феодосия, который в последующее время Сергий, несомненным образом, постоянно имел перед своими глазами, и вдохнул в него решимость принять игуменство, несмотря на молодые годы В продолжение некоторого времени число братии в монастыре оставалось одним и тем же- 12 человек с 13-м игуменом: не выносившие пустынного жития и уходившие, а равно и умиравшие возмещались вновь приходившими, так что число неизменно оставалось 13. |
| Константинопольский Собор 1368 г., изучивший дело Прохора Кидониса, лишил его священнического сана и анафематствовал. Как указывают исследователи, брат Прохора Дмитрий Кидонис, месадзон императора, не разделил его судьбу только потому, что это могло скомпрометировать императора Иоанна V Палеолога 573 . Кстати сказать, к тому времени уже перешедшего в католичество. Интересно, что в период исихастских споров друга св. Григория Паламы , будущего Константинопольского патриарха Исидора низложили из епископов в 1344 г. по той причине, что якобы тот «не питал истинного доброжелательства к императорскому величеству и был приверженцем отступника и тирана». Нет ничего невозможного для царя, и эта истина распространялась как на политическую, так и на религиозную сферу жизни Римской империи позднего образца. Как само собой разумеющееся, император Андроник II Палеолог говорил, обращаясь к согражданам, что некогда императоры предоставили Церкви известные права, а взамен Церковь закрепила за Римскими царями право назначать по своему усмотрению патриархов 574 . Еще в XI веке византийский историк давал следующее определение Вселенского Собора: «Соборы называются Вселенскими потому, что на них императорскими повелениями приглашались епископы всей Римской империи, и на каждом из них было обсуждение веры и голосование, то есть провозглашались догматические формулировки» 575 . Но и в XV веке в греческих церковных кругах с искренним убеждением признавались особые полномочия императора в отношении Церкви, одним из которых было право назначать место проведения Вселенского Собора и председательствовать на нем 576 . А император Андроник II Старший, без всякого сомнения, принял к своему рассмотрению вопрос о времени празднования Пасхи и внес бы необходимые исправления, в которых его убеждали ученые, если бы не тяжелое внутреннее положение государства, – он боялся негативной реакции своих подданных. Но и его нисколько не смущал сам факт обращения императора к вопросам церковной догматики и каноники. Равно, как и его окружающих 577 . Считая для себя недопустимым отказ от участия в рассмотрении церковных дел, император св. Мануил II Палеолог настаивал в 1396 г. на том, чтобы в состав патриаршего синода в обязательном порядке входили представители василевса при рассмотрении судебных дел 578 . И его требование было, конечно, удовлетворено. |
| В Латинской церкви, где было создано это произведение, оно никогда не пользовалось большим авторитетом. Канон Муратори относит «Пастыря» к апокрифам и замечает, что его «следует читать 1342 , но не использовать в церкви при богослужениях и не причислять к трудам пророков или апостолов». Тертуллиан , оскорбленный учением Ермы о возможности вторичного покаяния и законности повторного брака, отзывается о нем даже с презрением 1343 . Так поступает и Иероним в одном месте, в то время как в другом отзывается о Ерме с уважением 1344 . Амвросий и Августин ничего не говорят о «Пастыре». В декрете папы Геласия I (ок. 500 г.) эта книга осуждается как апокрифическая. С того времени она разделяла судьбу всех апокрифов, и ею полностью пренебрегали. Греческий оригинал в течение веков считался утраченным, пока внезапно не был обнаружен в середине XIX века, в результате чего вновь пробудился интерес к этому произведению и ученые начали исследовать его как свидетельство об истории развития католического христианства. ПРИМЕЧАНИЯ «Пастыря Ермы» давно уже перестали использовать в качестве благочестивого чтения или развлекательной литературы. Мы приведем несколько современных мнений. Мосгейм (который, должно быть, читал его очень поверхностно) называет разговоры небесных духов у Ермы более нелепыми и скучными, чем разговоры современных цирюльников, и называет Ерму либо глупцом, либо мошенником. Великий историк Нибур, по сообщению Бунсена, имел обыкновение говорить, что ему жаль афинских [почему не римских?] христиан, которые вынуждены были слушать чтение такой книги в церкви. Сам Бунсен объявляет ее «романом, написанным с лучшими намерениями, но глупым». С другой стороны, некоторые ученые–ирвингиане, доктор Тирш и господин Гааб, возродили древнюю веру в сверхъестественные видения, которые действительно наблюдались и записывались Римской церковью апостольского периода, но позже эти записи были изменены и смешаны с заблуждениями неким компилятором, жившим во время Пия. Гааб полагает, что Ерма был наделен способностью к ясновидению и писал под действием вдохновения аналогично Сведенборгу. |
| В первой половине XIV века, то есть столетие спустя после своего образования, Орда переживает расцвет экономической и политической жизни. Идёт активное развитие городов и городской культуры, более упорядоченной становится работа административных органов, чеканятся полновесные монеты. Немаловажную роль при этом играло поступление серебра за счёт “выхода” из русских земель. В это время к власти в Золотой орде пришёл хан Узбек-Гийас ад-дин Мухаммед (1313–1342), принявший ислам, став из степного хана мусульманским султаном. При хане Узбеке было приостановлено предоставление льгот Русской Церкви. В 1327 году при нём вспыхнуло восстание горожан в Твери. Поводом к возмущению явилось насилие по отношению к диакону, у которого ханские послы отняли “кобылицу тучну” 15 . Попытка ордынцев предъявить права на “подводу” в отношении церковных людей встретила в Твери единодушный отпор. Можно предположить, что восстание 1327 года в какой-то степени было связано с той политикой по отношению к Церкви, которую проводил на Руси хан-мусульманин Узбек. При новом хане Джанибеке (1342–1357) от Предстоятеля Русской Церкви, Митрополита Феогноста, в Орде потребовали платить “полетнюю”, то есть ежегодную дань. Но Святитель добился сохранения прежнего положения, то есть освобождения Церкви от уплаты налогов в пользу хана. Митрополит Феогност “роздаде 600 рублев, и тако отпусти его царь со всеми его сущими на Русь, и прииде здрав со всеми своими” 16 . Рогожский летописец под 1344 годом дополняет обстоятельства пребывания святителя Феогноста в Золотой орде: “…поиде в Орду за церковныи причет и многу истому приат от царя Жанибека за веру христианьскую” 17 . Ханская попытка усиления гнёта на Русскую Церковь была таким образом предотвращена. После Джанибека к власти пришёл Бердибек, правление которого положило начало замятне в Орде, вызванной борьбой за ханский престол и частой сменой ханов. Последовавший в результате этого спад могущества Золотой орды привёл к снижению её политической активности на международной арене. Поэтому в конце 60–70-х годов XIV века зависимость Руси от Орды ослабла. С середины 60-х годов Московское княжество значительно крепнет и активизирует собирательную политику для объединения воедино русских княжеств. |
| В 1329 г. достигший совершеннолетия Левон IV приказал убить кн. Ошина, его брата и свою жену Алису. Страну продолжали опустошать враги. В 1322 г. мамлюки захватили и разграбили Аяс, главный торговый порт К. А. Католикос Костандин IV Ламбронаци (1322-1326) отправился в Каир, где заключил мирный договор с Египтом на 15 лет. Но уже в 1323 г. мамлюки при слухах о якобы готовящемся в Европе крестовом походе вновь вторглись в К. А. В 1335-1337 гг. К. А. подверглась очередной серии нападений и грабежей; мамлюки захватили земли по правому берегу р. Пирам и порт Аяс. Несмотря на враждебность большей части населения к латинянам, правительство К. А. уже не имело альтернативы союзу с католиками и продолжало пролат. политику. Этому пытался противодействовать католикос Акоб II Анаварзеци (1327-1341, 1355-1359), к-рый был смещен с престола по приказу Левона IV. Церковный Собор избрал католикосом Мхитара I Грнерци (1341-1355) вопреки воле Левона, к-рый пытался сделать католикосом своего ставленника. 28 авг. 1342 г. Левон IV был убит своими приближенными. Со смертью сына кор. Левона и его внука Хетума прекратилась династия Хетумидов. В 1342 г. собранием знати К. А. королем был избран Ги де Лузиньян, сын кор. Амальрика Кипрского и Изабеллы, дочери Левона III. Ги, принявший тронное имя Костандин II (1342-1344), сохранил католич. вероисповедание. Он продолжил политику укрепления унии, не считаясь с противодействием населения и часто притесняя арм. родовую знать. В это время в Сисе состоялся еще один церковный Собор, к-рый подтвердил унию. В 1344 г. в Адане кн. Ошин Бакуран поднял восстание, в ходе которого Костандин II был убит. На престол взошел Костандин III (1344-1362), также католик, внучатый племянник Хетума I, представитель фамилии Лузиньянов. Крепость Сис. Ок. 704 г. Крепость Сис. Ок. 704 г. Собрав все силы королевства, Костандин III воевал против мамлюков и тюрок, добился ряда побед и в 1347 г. освободил Аяс. Однако силы были уже слишком неравны, и через год мамлюки вновь захватили Аяс и Вост. |
|
|
