| Подобно Платону, Лактанций полагает, что причина творения мира заключается в благости Творца, в Котором находится источник полного и совершенного блага. Будучи Высшим Благом, Бог захотел, чтобы от Него возникло благо и, подобно реке, распространилось далее на мир тварный (Div. Inst., II.9) 1285 . Однако, в отличие от языческих поэтов и философов (Гесиода, Платона, Цицерона) Лактанций не считает, что Бог сотворил мир из предсуществовавшей и готовой материи (ex materia subjacente ас parata); но Он «сотворил всё из ничего» (omnia fecit ex nihilo), то есть из небытия (ex eo, quod non est «из того, чего нет», ibid., II.9; ср. I.3 1286 ; Epit., 27). В самом деле, чем Бог отличался бы от обычного ремесленника, если бы для творения Он нуждался в помощи постороннего материала (Div.Inst., II.9)? Тогда сила Божия была бы несовершенной, и Бог не был бы всемогущим. Однако Богу свойственно могущество, ибо, если Он не может, значит, Он не Бог (ibid.) 1287 . Кроме того, если бы материя была так же нетварна, как и Бог, то одновременно существовали бы две вечных и противоположных природы, чего не может быть без раздора и взаимного уничтожения (ibid.). Наконец, если бы материя была нетварна, то есть не имела начала, то она не имела бы и конца и была бы вечной и неизменной, а значит, из нее ничего не могло бы произойти (ibid.). Поэтому следует признать, что всё, в том числе и материя, сотворено Богом, и нет вообще ничего, что не получило бы своего начала от Бога (ibid.) 1288 . Бог сотворил материю, ибо мог это сделать (ibid.) 1289 ; и Создатель материи есть Тот же, Кто и Создатель вещей, состоящих из материи (ibid.) 1290 . Согласно Лактанцию , который здесь следует античной традиции, сотворенная Богом материя есть то, из чего нечто происходит (exqua fit aliquid); сама по себе она неподвижна, бесчувственна, неразумна, подвержена страданию, телесна; имея начало своего существования, она имеет и его «конец», под которым Лактанций , по-видимому, понимает ее переход в другое, оформленное состояние, когда из нее был сотворен мир (ibid.) 1291 . Мир был сотворен в шесть дней, а в седьмой день Бог почил от дел Своих, что не исключает понимания этих «дней» как тысячелетних периодов (ibid., VII.14). В целом весь этот мир сего бесчисленными и удивительными созданиями Бог измыслил Своим промыслом, произвел Своей силой и совершил Своим Разумом; а ныне Своим Духом сохраняет всё сотворенное и управляет им Своей силой (ibid., 1.8) 1292 . 5. Ангелы и демоны. Происхождение зла |
| Последнее уяснение сыновства разрешает не точно, не в собственном смысле 1284 называть сына Девы Сыном Божиим. „Когда у нас бывает речь о спасительном домостроительстве, – говорит Диодор, – то и Бог может называться человеком не потому, что Он стал им, а потому, что воспринял его, и человек – Богом” 1285 . Вот почему и „во плоти Христос есть Господь для Давида” 1286 . Так последовательно у Диодора к неизменяемой Божественной природе не только присоединяется человеческая во всей её полноте и цельности, но и подчёркивается выразительно момент единства Лица Иисуса Христа, как Богочеловека. Это единое созерцание Искупителя достигает наиболее ясной формулировки, когда Диодор исповедует: „пребывая в образе Божием, Он воспринял зрак раба, а вовсе не был рабом; и видом обретён был как бы человек и не был человеком, но как бы человек Он пребывал в образе Бога; Тот, Кто воспринял зрак раба, ибо раб есть природа человеческая, был сокровенен в том, который является, как человек” 1287 . τρπτως, σογχτως, διαιρτως и χωρστως – эти позднейшие термины униальной проблемы в христологии находят вполне удовлетворительные комментарии в приведённом учении Диодора 1288 . τρπτως признаётся ясной мыслью о том, что воплощение Бога Слова произошло не путём изменения в Божественной сущности, а привнесением к ней чего-то нового, чем является восприятие полной человеческой природы, как акт свободной воли Бога и проявление Его всемогущества 1289 . „Бог Слово имеет несколько наименований, но ты не называй Его плотью, советует Диодор, ибо Он неограничен” 1290 . В тайне воплощения „Он пребыл бестелесным и неограниченным, не пременившись от образа Отча” 1291 . Это τρπτως даёт основание Диодору обозначить акт Божественного воплощения восприятием (формы от ναλαμβνω) семени Авраама 1292 или человека, обитанием Бога в человеке ( κατοικεν) 1293 , а саму человеческую природу обозначать храмом Бога Слова 1294 . Нетрудно догадаться, что подобная реалистическая терминология находила своё всецелое оправдание в желании сохранить непреложность Божества и цельность человечества и, не привнося ничего экстравагантного своим содержанием, она не уходила далеко от мыслей великих, признанных авторитетов Церкви свв. |
| Почему совершеннодействующий дар и благодать священного богорождения и осуществляются в божественнейших свершениях мира. Поэтому, как я думаю, иерарх, крестообразными взмахами вливая миро 1285 в очищающий баптистерий, и являет 1286 зрению созерцающих, очей Иисуса, нашего ради богопорождения совершенно повергающего 1287 с помощью креста саму смерть самим этим божественным и неудержимым 1288 нисхождением и благолепным образом вытаскивающего нас, согласно сокровенному Речению, в Его смерть 1289 из древней поглощенности тлетворной смертью и обновляющего для божественного вечного существования (см. Рим.6:3–5 ). 11 . Но и самому совершившему священнейшее свершение богорождения, явление богоначального Духа, даруется совершенствующее помазание миром, чем, как я думаю, священное образописание символов намекает на Самого ради нас Освященного богоначальным Духом соответствующим людям образом 1290 , по неизменному свойству присущей Ему божественности доставляющего божественнейший 1291 Дух нам. 12 . Но и вот что иерархически помысли, – что и священное освящение божественного жертвенника 1292 , основоположение святейших свершений, совершеннодействуется всесвятыми возлияниями святейшего мира. А это ведь – сверхнебесное и сверхсущественное богодействие, начало, сущность и совершенствующая сила всякого нашего богодейственного освящения. Ведь если наш божественнейший жертвенник – Иисус 1293 , то богоначальное освящение божественных умов, при котором, согласно Речению, освящаемые и таинственно «всесожигаемые» 1294 (см. Пс.50:21 ), мы имеем доступ к тому, чтобы надмирными очами увидеть Сам божественнейший Жертвенник, на Котором совершаемое совершается и освящается, самим Божественнейшим Миром совершаемое. Ибо всесвятейший Иисус Сам Себя превыше нас освящает и нас исполняет всяческим освящением того, что на Нем домостроительно освящается, а в нас как богорожденных затем благодетельно переходит. Поэтому, как я думаю, божественные руководители нашей иерархии в соответствии с иерархическим умом богопреданно называют это всечтимое священнодействие совершения мира 1295 – по в действительности совершаемому, можно сказать, – таинством совершения Бога, для каждого ума воспевая Его божественное совершеннодействие. Ибо это – Его совершение, и Он ради нас человеколепно освящается, чтобы все 1296 совершить и освятить совершаемое. |
| Развитие этих тенденций, считали евразийцы, способно привести большевизм к своему самоотрицанию. Все это давало евразийцам страстно чаемое основание видеть, что в ужасах революции «творится великое чудо Богоявления» 1283 . Евразийцы верили, что не большевики, внешняя и внутренняя политика которых во многом сохранила имперский характер, управляют стихией, поднявшейся в России в результате революции, а скорее сама эта стихия увлекает за собой большевиков. Через все щели прет Россия подлинная – «русско-туранская Россия-Евразия» 1284 . Отсюда и парадоксальное развитие революции в сторону, противоположную задуманной; отсюда и вывод: «Большевизм в своей стихии – явление глубоко народное...», и результаты революции, писал П.П. Сувчинский, будут обратны ее целям. «Желая утвердить идеалы нивелирующего коммунизма – русская революция неминуемо приходит к утверждению личности. Дерзнув социализм провозгласить религией, – она с небывалой силой утвердила Христа...» 1285 В связи с пройденным Россией путем вырисовывается историческая ее миссия. Россия исчезла в революции, но «... «исчезнувшая» Россия сильнее и пророчественнее стоящего и устоявшего Запада» 1291 . В русском костре воспламенилось новое русское вдохновение 1292 . Россия страдает за все человечество: «В безмерных страданиях и лишениях, среди голода, в крови и поте, Россия приняла на себя бремя исканий истины за всех и для всех» 1293 . Человечество пойдет путями, проложенными Россией: «То, к чему должна будет придти духовная культура всего человечества, есть основная данность, основное существо и ядро русского прозрения и искуса жизни» 1294 . Евразийцы предвидели, что после крушения коммунизма повсюду возникнет национальное возбуждение. Россия призовет все нации искать пути к существованию, согласному со своей собственной национальной сутью. Но свой путь Россия должна пройти одна. Она призвана подать пример освобождения от рабства перед новейшим романо-германским шаблоном 1295 . В России исступленный интернационализм должен быть заменен самоначальным национальным идеалом – русской верой. |
| Спекулятивное Понятие есть не что иное, как бытие. Оно не только само есть «нечто сущее», 1283 но стоит в простом и непосредственном единстве с бытием как таковым. 1284 Понятие, или, что то же, «логически-реальное», 1285 есть само «истинное бытие», 1286 оно есть «объективная мысль», 1287 сущая «в себе» и «по себе». 1288 Оно безусловно и «самостоятельно», 1289 и тот, кто его познал, «достиг потустороннего». 1290 В этом значении своем Понятие не множественно, а едино. 1291 Различные понятия суть «лишь одно и то же Понятие», 1292 «поддерживающее себя во всех переходах» 1293 и развертывающее себя в целую систему определенных и сращенных воедино идей. 1294 И вот, что бы ни познала философская мысль, она во всем увидит Понятие как безусловную и единую стихию смысла. Понятие есть «главное» 1295 и «существенное». 1296 Оно есть сущность 1297 сущего, «истинная природа вещей». 1298 Оно есть «Логос», «разум того, что есть», «истина того, что носит имя вещей». 1299 Понятие «содержит ценность предмета», его «внутреннее»; 1300 оно составляет «собственную самость предмета». 1301 И поэтому можно сказать, что «мысль есть принцип и сущность мира». 1302 Но так как философия признает реальным только существенное, самое «природу», «ценность» или «самость», то Понятие оказывается самим предметом 1303 и единственным 1304 предметом истинного знания. Это можно выразить так: «объективное Понятие вещей составляет самый предмет»; 1305 или иначе: «Понятие в его объективности есть сам, по себе и для себя сущий, предмет». 1306 Тождество предмета и Понятия означает не только то, что каждый предмет, в своей внутренней сущности, равен своему спекулятивному смыслу, 1307 так что метод этого смысла, или «деятельность Понятия», есть «собственный метод каждого предмета», 1308 – его «простой жизненный пульс»; 1309 но еще и то, что Понятие есть само свой собственный предмет: оно не просто мыслится, но мыслит само; «абсолютное Понятие делает само себя своим предметом». 1310 Сущность абсолютного Понятия в том, что «знание и предмет знания суть одно и то же», 1311 так что Понятие есть «самомышление» и «самосозерцание», и «субъект» совпадает с «объектом». |
| Ст. 19. χων πστιν κα γαθν συνεδησιν ν τινες πωσμενοι περ τν πστιν ναυγησαν, – имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере. Основание, на котором должен утверждаться пастырь, есть вера и добрая совесть. Πστις означает учение веры или истинное евангельское учение 1282 , воспринимаемое живой верой сердца 1283 . Συνεδησις есть внутреннее начало нравственной жизни. Оно побуждает к деланию добра 1284 и стоит на страже правосудия во внутреннем распорядке жизни человека 1285 . Поэтому-то святые стремятся к тому, чтобы иметь неукоризненную совесть перед Богом и людьми 1286 . А те, которые отдались порочной жизни и их поступки кажутся перед судом их совести безразличными, – те привели свою совесть в мертвенное состояние, или сделали ее нечувствительной 1287 . Следовательно, внушая Тимофею хранить добрую совесть, Апостол требует от него, а в лице его и от каждого церковного учителя, высокого нравственного совершенства, «жизни, украшенной целомудрием и правдою» 1288 . Вера и совесть суть главные оружия, необходимые пастырю в его подвиге. Диавол, обыкновенно, или прельщает ум, омрачает перед ним истину и вводит его в заблуждение 1289 , или возбуждает греховную похоть в сердце 1290 . Вера просветит ум, освежит и укрепит его в борьбе с хитрым и лютым врагом – диаволом, а совесть предохранит от порочности и естественно-чувственных влечений, – и пастырь останется непобедимым до тех пор, пока будет держаться этого духовного оружия. Не без цели Апостол предписывает хранить веру, в связи с доброй совестью. Совесть и вера имеют один источник 1291 . Наша совесть очищается кровью Иисуса Христа 1292 и поэтому, без веры она не может быть благой и чистой. Равным образом, и истинная вера открывает свою силу в совести: она восстановляет и очищает внутреннее начало человеческой деятельности, и истина ее только тогда делается очевидной, когда является в добрых поступках и чувствах. У неверных и совесть остается оскверненной 1293 , и вера или познание Бога парализуется их нравственно-оскверненным поведением. Одно из двух – или вера есть ложный призрак, такова вера лжеучителей, или она необходимо должна быть соединена с благою совестью – или вера ложная, или вера, проявляющаяся в добрых делах, вера истинная. |
| Таким образом, наиболее вероятным представляется предположение, что Аллата есть женское окончание слова Аллах, Бог. Так как имя Аллах, как мы уже показали в своем месте, произошло от слова Иляг, одного норна с еврейским , а это означает существо сильное, крепкое, а потому достойное обожания, то Аллата поэтому будет значить «сильная» или богиня, которую чествовать и которой покланяться араб считал себя обязанным. Этому понятию об Аллате соответствовал и эпитет, какой арабы давали ей , рабба, что значит, «госпожа». Озиандер 1284 и Хвольсон 1285 предполагают, что слово Аллата , есть позднейшая сравнительная форма и составляет, по всей вероятности, сокращение слова или , что значит «богиня». В подтверждение этого мнения Озиандора и Хвольсона можно указать на тот факт, что действительно в химьяритских надписях встречается слово тоже самое, что или т.е. богиня или богиня по преимуществу 1286 . Относительно характера Аллаты несомненно, что это было женское божество. Это доказывает Коран и толкования на него. 1287 С другой стороны, имея в виду значение звездного культа у арабов, мы можем с вероятностью предположить, что, по крайней мере, первоначально Аллата была звездным божеством, только при этом предположении мы можем объяснить себе широкие распространение её культа и важное значение этого божества у арабов. Гораздо труднее сделать более частное определение, именно к какому светилу относился культ Аллаты, здесь чувствуется недостаток прочных данных. Этим объясняется, почему ученые не согласны относительно частного звёздного характера этой богини. Озиандер находит наиболее вероятным предположение, что Аллата была божеством луны. 1288 Того же мнения держится и Рёдигер 1289 . Но нам кажется более вероятным, что под Аллатой, арабы язычники чтили планету Венеру. Основанием для этого может служить свидетельство Геродота. Он, говоря о вере арабов, замечает, что арабы называют Афродиту Аллитой 1290 , в чем тотчас можно узнать Аллату. В другом месте 1291 он приписывает культ, этого божества всем арабам, из чего, естественно, заключить о сильном распространении этого культа между арабами. Столь же распространенный культ не может быть, отнесен ни к одной звезде или планете с такою вероятностью, как к планете Венере, таким образом, является отель вероятным, что Аллата была Венера. |
| Тем более способствуют этому прикрытию номистической недостаточности наказания, сопровождающиеся страданиями 1282 . Последние по необходимости обращали на себя исключительное внимание раввинизма, потому что ими окончательно сокрушалась вся их теория равного и неразрывного возмездия 1283 , раз в наличности не всегда торжествовал принцип «добро за добро, грех за грех» 1284 . Разумеется, эту жестокую коллизию наличной действительности раввинская теология не могла решать в духе Екклезиаста – чрез провозглашение суетности земного бытия – и книги Иова, где она побеждается идеей воскресения. Приходилось пользоваться юридическим приемом легализма, что «нет... бедствий без преступлений» 1285 , и первые покрывают вторые. Таковы, напр., проказа и неожиданное растерзание дикими зверями 1286 . Тут всецело удерживалось предполагаемое соответствие воздаяния, и ради него школьная иудейская схоластика различала между страждущими совершенно грешных и не вполне праведных, а благоденствующих разделяла на безусловно праведных и не совсем грешных. Отсюда «грешник, сделавший некоторое добро, вознаграждается в сей жизни, как если бы он осуществил всю Тору, дабы в будущей быть наказанным без перерыва за свои грехи; праведный же, допустивший проступок, наказывается за него здесь – подобно людям, сожегшим закон, – чтобы всецело награждаться в мире новом» 1287 . Таким образом страдания прямо помогают поддержанию юридического равновесия и тем самым исправляют прискорбные колебания религиозно-нравственного поведения 1288 . С этой стороны они были прекраснейшей панацеей против всякой ненормальности, уничтожали ее бесследно и открывали путь в «век грядущий» 1289 . Все иудейско-раввинистические источники проникнуты этой мыслью 1290 , и в них мы встречаем много поразительных иллюстраций 1291 . Даже тяжкий злодей, осужденный на казнь, – за неимением оправданий у себя и близких ему – мог сказать, что он погибает для своего восстановления, и чрез это избавлялся от загробных мук 1292 . Далее вытекало, что скорби праведников должны были почитаться умилостивлением за других и вменялись им в покрытие виновностей. По этой причине страждущий праведник явился искуплением за грехи современников 1293 , как и действительно высказывал это о себе р. Ишмаэль 1294 , а р. Симон бен-Иохай брался загладить все человечество 1295 . Дозволительны иногда и намеренные прегрешения – в роде того, как сам Моисей разбил скрижали завета для того, чтобы быть осужденным с Израилем (за его поклонение золотому тельцу), или чтобы последний получил прощение чрез него и в нем. Это рекомендовалось и каждому рядовому иудею 1296 . |
| Тогда умножатся помышление 1283 и размышление 1284 о сих [вещах] 1285 ; обретет человек покой 1286 [от земных вещей, еще находясь] в сем теле в житии своем. Также и те, кто движется по пути, если бы не совершали ежедневное шествие [свое] вперед и не сокращали путь свой, но стояли бы на месте, то предстоящий им путь совершенно бы не сократился и они совершенно не достигли бы того места, куда намеревались прийти. Подобен им и предмет нашей речи 1287 . Если мы не будем понемногу смирять себя, то мы окажемся совершенно не в силах лишиться свойственных телу [склонностей], дабы воззреть на Бога. Поскольку разрешение от сих [телесных склонностей] так трудно, то мудрость состоит в том, чтобы, однажды подвергшись некоторым из них, бороться, дабы не подступиться к ним. И так у [подвижника] оскудеют даже помышления о них, и разумение [его], опять, по причине уменьшения попечения 1288 лишается даже [способности] воззреть на что-либо иное. Я говорю не о том, что мы не должны заботиться о потребном для нас – сие есть насилие, разрешающее естество от жизни, – а [о том], что мы должны не ставить эту [заботу о потребном] на месте главного делания, а Божественное делание – на второе место после нее, но, будучи частично вовлеченными 1289 в сию [заботу о потребном], предоставить Богу попечение о ней. Упование наше возложим на Бога больше, чем на самих себя. И, если кто дерзнет даже полностью пренебречь этой [заботой о потребном] ради оных [Божественных вещей], не думаю, что это будет безумно, когда 1290 для всего этого у нас есть увещевания в Писании, и оно учит нас быть мужественными в надежде, как написано: «Господь близко. Не заботьтесь ни о чем» 1291 . И Давид говорит: «Возверзи на Господа попечение твое, и Он препитает тебя; богатые обнищали и взалкали, надеющиеся же на Господа не лишатся блага» 1292 . И Господь заповедал нам, говоря: «Не заботьтесь ни о чем, но умножьте в самих себе помышление о будущих [благах], и сии земные [вещи], стесняющие [человека] по причине естественной нужды, не оскудеют у вас» 1293 . Бог, по благодати Своей, да подаст нам, чтобы любовь Его возрастала в нас, дабы в непрестанном помышлении 1294 о ней мы забыли мир и все принадлежащее ему, разрешившись 1295 от уз его. И вместо многих уз [его] свяжемся узами единственными, которые не разрешатся у полюбивших их, – Царством горних миров; [узами], которыми и мы да свяжемся, чтобы сподобиться тайны [духовных] благ, предел которых уготован в будущем веке для стяжавших их здесь; [узами], которыми и мы да обладаем и которыми да будем обладаемы в силе, [исходящей] от них, во веки веков. Аминь. Слово семьдесят первое. О действиях, [происходящих] от благодати |
| Уже внешние обстоятельства жизни Апеллеса показывают, что он выступает – то как ученик Маркиона, то как самостоятельный учитель, основавший свою школу 1278 . Перемену в воззрениях Апеллеса Тертуллиан ставит в связь с сближением его с девицею Филуменою, иронически замечая, что «Апеллес был обращен духом к девице Филумене (и) от нея получил повеление проповедывать реальную (solidum) плоть Христа, без рождения“ 1279 . У псевдо- Тертуллиана (с. XIX), который, по авторитетному заявлению Гарнака 1280 , пользовался в данном случае не только синтагмой Ипполита, но и потерянным сочинением Тертуллиана против апеллиан,– изложено учение Апеллеса так. 04. Апеллес, ученик Маркиона, после того как «впал в собственную плоть“, отделился от Маркиона. Он вводит единого бога 1281 , находящегося в безконечно возвышенных частях. Он сотворил множество ангельских сил; кроме того создал и иную силу, которая может быть названа Господом (Dominus) 1282 , но которой он дал назначение ангела. Он хотел, чтобы чрез них явился мир по подражанию высшему миру (ad imitationem mundi superioris). Но он раскаялся в создании этого мира, ибо он вышел не столь совершенным, как был создан высший мир.– Закон и пророков он (Апеллес) отвергал. Христос, по нему, вопреки Маркиону, имел не кажущуюся плоть, но действительную, как учит евангелие. Христос явился из высших частей 1283 и при самом нисшествии соткал себе плоть из звезд 1284 и эфира. При вознесении Христа в верхние части, плоть его разлагается на свои составные элементы и неба достигает только дух. Воскресение плоти он отрицал. Он пользуется одним только (евангелием?) и апостолом Маркиона. Но Апеллес имел кроме того особые сочинения – «Фанеросис“ девицы Филумены, как бы пророчицы, и «Силлогизмы“, в которых он хочет доказать, что «все, что Моисей написал о Боге, не истинно, но ложно“ 1285 . 05. Из сочинений, принадлежавших собственно Апеллесу, псевдо- Тертуллиан , как мы видели, называет «Sillogismi“ 1286 и «Фанеросис“. О содержании «Силлогизмов“ псевдо- Тертуллиан кратко замечает, что в них Апеллес хочет доказать, что всё написанное Моисеем о Боге ложно 1287 . Очевидно, это сочинение очень важно для системы Апеллеса; оно должно быть поставлено в параллель с «антитезами“ Маркиона и вообще говоря развивает его отрицательный взгляд на ветхий завет.– У Оригена 1288 и Амвросия 1289 встречаются фрагменты из «Силлогизмов“ Апеллеса. У Оригена находится одно извлечение; а у Амвросия прежде известно было три, а теперь, благодаря изысканиям Гарнака, еще семь 1290 , хотя Амвросий едва ли мог иметь «Силлогизмы“ под руками и, вероятно, сделал выдержки из них по утраченным для нас сочинениям Оригена 1291 . |
|
|
