| Их призывала на помощь Церковь , обуреваемая арианами в царствование Констанция (337–361). Василий возвратился в Кесарию. В 362 г. он рукоположен был Мелетием Антиохийским во диакона, и в этом сане присутствовал на Соборе в Константинополе 1282 . Вскоре Василий посвящен в сан пресвитера, против собственного желания, Евсевием Кесарийским 1283 . «Божие многообразное человеколюбие и смотрение о нашем роде, – говорит св. Григорий Богослов 1284 , – изведав Василия во многих встретившихся между тем обстоятельствах и показав более и более светлым, поставляет его знаменитым и славным светильником Церкви, сопричислив пока к священным престолам пресвитерства, и чрез один град – Кесарию возжигает его для целой вселенной». Но видя, что все чрезвычайно почитают и хвалят Василия за его мудрость и святость, Евсевий по человеческой немощи увлекся ревностью к нему и начал выказывать свое к нему неблагорасположение. Посему Василий вместе с Григорием опять удалился в свою пустыню 1285 . Ограждая братию свою (иноков) в Понте от заразы нечестия, Василий в обширном послании изложил истинное учение веры о Сыне Божием 1286 . В Понте он извлек из Писания нравственные правила, необходимые для каждого христианина и особенно для пастырей 1287 . При изъяснении Священного Писания св. Василий сличал разные списки и переводы его 1288 , пользовался историей и Преданием 1289 , ссылался на учение древнейших отцев Церкви 1290 и других толкователей 1291 . Во время царствования Юлиана Отступника (361–363) Василий уверял, что замыслы его вскоре разрушатся 1292 . Около этого времени он написал пять книг против Евномия 1293 . Из пустыни снова вызван был Василий для пользы Церкви Евсевием, епископом Кесарийским, которого св. Григорий примирил с Василием, и убедил своего сподвижника возвратиться в отечественную Церковь около 364 г. 1294 . «Хотя отшельничество Василия было любомудренно и чудно, – говорит св. Григорий 1295 , – но возвращение его еще более превосходно и чудно. Когда мы упражнялись в пустыне, вдруг поднялась градоносная туча, угрожающая пагубою, и поражала все Церкви, над которыми разражалась, и на которые простирал власть свою златолюбивейший царь Валент (365–378), зараженный арианством. |
| Максим Исповедник, Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия, 2, 13. 1274 Афанасий Александрийский (псевдэпиграф), К Антиоху начальнику, 28 — PG 28, 616А. 1275 Он же, О явлении во плоти Бога Слова, 4 — PG 28, 96А.Там же, 16 — 569В. 1276 Существительное «λξις» может быть производным от двух глаголов — «λαγχνω» и «λγω» — и означать соответственно: «жребий», «удел» и «окончание», «прекращение». И хотя у Ареопагита оно, скорее всего, употреблено во втором значении, но контекст слов Паламы побуждает нас выбрать здесь первое. 1277 Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 1, 4, с. 222–224/PG 3, 592ВС. 1278 В евангельском тексте: «κλμψουσιν». 1279 Мф. 13:43. 1280 Вся цитата не идентифицируется, однако первая ее часть принадлежит Григорию Богослову (Письмо 178, И). 1281 Цитата не идентифицируется. 1282 Буквально: «вращающие». 1283 Иоанн Златоуст (псевдэпиграф), На Преображение — Saville 7, 339. 1284 См. 6, 4, 9. 1285 Евр. 1: 14. 1286 Великий Василий. На шестоднев 2, 5 — PG 29, 40С–41А. 1287 Дионисий Ареопагит. О божественных именах 1, 5 — PG 3, 593В. 1288 Григорий Богослов, Слово 44, 3 — PG 36, 609ВС. 1289 В оригинале игра слов: «Αριστοτλους ασεβστερος τελν». 1290 Григорий Богослов, Слово 40, 5 — PG 36, 364В. 1291 Там же. 1292 Григорий Богослов, Слово 40, 5 — PG 36, 364В.. 1293 Ср.: Иоанн Златоуст, Беседы на Евангелие от Иоанна, 14, 1 — PG 59, 92. 1294 Т. е. Антипасху, первое воскресенье после Пасхи. 1295 Григорий Богослов, Слово 44, 3 — PG 36, 609В. 1296 Дионисий Ареопагит, О божественных именах 2, 7 — PG 3, 645А. 1297 Иоанн Златоуст, Беседа на Преображение — Savile 7, 339. 1298 Он же, Беседы на Евангелие от Иоанна, 30, 2 — PG 59, 174. 1299 Беседа 40 на Святое Крещение 5 — PG 36, 364В. 1300 Там же. 1301 Мф. 13:43. 1302 Дионисий Ареопагит, О божественных именах 11, 6 — PG 3, 953С. 1303 Там же, 4, 8 — PG 3, 704D. 1304 Мф. 13:43. 1305 Василий Великий, Шестоднев, 2, 5 — PG 29, 41А. 1306 Он же (псевдэпиграф), Заметка на Исаию, вступление, 6 — PG 30, 128АВ. 1307 |
| На ранних этапах иконоборческого движения это обвинение не слишком заявляло о себе, хотя и звучало у Епифания и Евсевия. Возникнув в более искушенных видах иконоборчества, оно, по крайней мере, отчасти обусловило тот факт, что в окончательно сложившемся богословии иконопочитания христологический аргумент стал играть заметную роль. Связь между аргументацией, касающейся идолопоклонства, и христологическими доводами становится ясной, например, в утверждении Иоанна Дамаскина , согласно которому запрет на образ и подобие 1282 был обусловлен отсутствием всякого «образа в тот день, когда Господь говорил» в Ветхом Завете 1283 . Теперь же, когда божественное Слово воплотилось в Иисусе Христе, ситуация изменилась и «подобие» (homoioma) Бога стало доступным; поэтому ныне запрет упразднен, как «толкует это законодатель» 1284 . Нельзя сказать, что весь ветхозаветный закон непременно имеет обязательную силу для Церкви, которая ныне обрела «более святое и божественное законодательство» 1285 . До воплощения Христа изображение Слова действительно было бы «неуместным и чуждым» 1286 . Запрет был обращен к тем, кто жил до наступления века благодати и кого надо было привести к признанию божественного «единоначалия», то есть монотеизму 1287 . Теперь же все иначе: «неуместным и чуждым» стало не использование икон, а их запрет. В силу произошедшей перемены «иконоборчество, согласно ( Иоанну Дамаскину ), представляет собой вид докетизма, непочтение тайны Богочеловечества» 1288 . Реальное воплощение божественного Слова дало христианам право поставлять иконы 1289 Отрицать это значило умалять подлинность человеческой природы Христа, так как «у человека нет более основополагающей особенности чем та, которую можно изобразить; то, что нельзя так изобразить, есть не человек, но недоносок» 1290 . Более того, воплощение – это не умаление Христова достоинства, но честь, и посему стремление к тому, чтобы оградить Его от положения изобразительных пределов и описания подлинно человеческого тела не является истинной преданностью 1291 . |
| Не ограничиваясь импровизацией, некоторые, по словам Преображенцева, „умнейшие и способнейшие усвоивают заблаговременно все приемы пророчества на беседах мысленно“ 1284 . Как и следует ожидать, такие пророки пророчествуют гораздо складнее и содержательнее, чем обыкновенные импровизаторы. Впечатление, производимое ими на слушателей, весьма велико. Для непосвященных в тайны пророчеств пророчества таких пророков кажутся, по замечанию того же Преображенцева, „чем то чудесным, непостижимым“; в новичке они даже способны зародить „лестную мысль и желание получить в свое сердце Св. Духа“, чтобы сделаться подобным же пророком 1285 . Догматическое основание для употребления пророчеств во время богослужения хлысты и скопцы видят в учении ап. Павла, который (1Kop. 14:26, 28...) заповедует христианам, сходясь на богослужение, иметь каждому псалом, учение.... и сказание, т. е. пророчество 1286 . По словам одного учителя скопцов, сам ап. Павел будто бы сказал однажды такое же „слово“, т. е. частное пророчество, какое произносят скопцы, равноапостольной Фекле и последняя „поверила этому „слову“, и „спаслася“ 1287 .– Обряд произнесения пророчеств как у хлыстов, так и у скопцов одинаков 1288 . Обыкновенно, как только окончатся радения и умолкнет пение роспевцев, все присутствующие на собрании благоговейно падают на колена пред объявившимся пророком, крестятся, кланяются ему в землю и усердно просят его „сотворить им милость“, т. е. просветить их Духом Св., вселившимся в него 1289 . Пророк перевязывается крестообразно „вервою“ 1290 , берет в руку платок и устанавливается на определенном месте так, чтобы мог видеть всех присутствующих 1291 . Так как пророчество, по мнению самого пророка и всех вообще сектантов, происходит от Бога, то каждый пророк считает необходимым прежде начатия пророчества обратиться с молитвенным воззванием к Виновнику его. Форма этого воззвания как у хлыстов, так и у скопцов различна. Громов, напр., по свидетельству Андреянова делал воззвание так: „благослови Отец, Саваоф, Бог из рая, Искупитель, Бог судья, твоим духом заселися, на округе объявися, сокол с неба сокатися, дух небесный встрепенися“ 1292 ! Громов же обращался к Богу с такими словами: „прости, солнце; прости, месяц; прости, звезды; прости, матушка сыра земля; Господь, благослови мне говорить не своими устами, а всели в меня Св. |
| О таковом вселении, что оно не по сущности и что отрицающий это является мессалианином, [говорит] Собор против таковых 1284 . Для свидетельства достаточны пишущие дословно так: «Бывает некое пришествие Отца и Сына, и божество по обетованию 1285 вселяется в достойных, но не как Оно по природе» 1286 . Однако пусть свидетельствует и богословнейший из Григориев, говорящий во втором [слове] «О Сыне»: «Христос [=Помазанник] же [называется] по божеству, потому что сие [божество есть] помазание человечества, освящающее не действием ( νεργε), как в остальных помазанниках, но пришествием Всего помазующего» 1287 . Видишь, что все обоживаются действием, а не сущностью и не ипостасью, ибо то – исключительная особенность ( δια τατον) Владычнего принятия [человеческой природы]? Именно ты, обоготворяя посредством божественной сущности, а не божественной энергии, покажешь нам многих равнобогов ( μοθους) и таковых христов, а не боговдохновенный певец Митрофан, который просит вселения по благодати и энергии, а остальное говорит, воспевая Подателя дара. Как если бы некто, обитающий в затененных местах, молился увидеть глазами [Солнце], превосходящее по сущности четверицу стихий, по размеру большее всей Земли 1288 , сияющее паче всех звезд, то он просит увидеть очами не всю величину Солнца и не сущность [его], какова [она есть], но лишь луч его и светлость, скорее же некую часть сияния, насколько может вместить его зрение, а прочими [словами] восхваляет подателя вожделеннейшего для очей света, – так обстоит дело с [гимном] Митрофана. А то, что святость не [является чем-то] иным по отношению к Святому Духу, богословски сказано прекрасно. Ведь ни господство, ни простота, ни вечная жизнь и нетление, ни нетварный свет, ни страх 1289 , справедливость и человеколюбие и, если хочешь, невидимость, безграничность, неисследуемость и каждое из всех остальных [свойств] не есть иное по отношению к Святому Духу. Только «блаженный и единый сильный, единый имеющий бессмертие, обитающий в свете неприступном», по словам Павла 1290 , имеет все это природно, и посему каждое из этих [свойств] не иное относительно Бога 1291 . Но ничто из этого не является поэтому сущностью Бога 1292 . Ведь Он имел бы много сущностей, если господство отличалось бы от святости, а простота от них обоих и от самой природы, а нетление, в свою очередь, от трёх, точнее же, четырёх [этих свойств], и подобным образом [обстояло бы дело] с остальными [свойствами]. Поистине, прекрасно учат отцы, что нетварных энергий Бога множество, а оная пресущественность, которой [принадлежат] они, одна. |
| Павел – сын своего века (I: L,383. 650. 651. 652. 679,120. II: 58. 309,827), Я его Евангелие развивалось то до послания к Галатам включительно, то во всю жизнь (I: XLII. II: 1131: 1291. 1294–8), будучи его личным субъективно-теоретическим, естественным созданием (I: XII. XIV–XV. XXXIX сл. XLIII сл. LVI. LYII. LXV. LXVII. II: 7. 1089. 1252 сл.) со многими внутренними самопротиворечиями (I: XII. LIII,410. LVIII–LIX), Поскольку Апостол не был и систематиком (I: XXXII. 521,174. 1245. 1252), почему у него лишь временные доктрины (I: LXII–LXIII), не претендующие на бессмертие (I: LXIX) и во многом подлежащие отмене (I: LXVI). Некоторые частные догматические пункты Павлова богословия. Бог (II: 1117–8. 1270) и богопознание (II: 778. 790. 791), γνσις (II: 1115 сл.). Предопределение (II: 710. 711–741. 747. 748. 750. 768–9). Христос и Его предсуществование (I: 215. 240–1. 242,32), но яко бы у Павла христология иудейская (I: XLVII–XLVIII) и не чужда даже мифологии (I: LXVII), причем Христос есть небесный архетипический человек (II: 1121. 1285), являясь лишь отвлеченною схемой (II: 1250), или же это небесный человек (II: 821), второй Адам (II: 998,116. 1031), – даже в человеческом образе (II: 996,116). Христос и Дух Св. по их (мнимому) совпадению (II: 638. 641. 668. 685. 689. 695) и по персональной особности (I: 247,66. 557,248. 728,215. II: 691–4). Дары духовные (II: 679–681. 683–4. 704) и яко бы обязательность их чрезвычайного действия для христианской жизни по убеждению первенствующей Церкви, тогда как Ап. Павел утверждал доктрину ординарного, постоянного функционирования Духа (II: 666,347. 668–9. 670. 1001,117). Воплощение (I: XLVII,366. II: 1119 сл.). Оправдание яко бы юридическое (I: XXXVIII. XLVIII. LXIV). Плоть (II: 1119. 1122 сл.); σμα, как организм или материальная форма (II: 375,1065. 377,1069. 1033,386. 1123), и тело, как бремя (II: 593–4. 596); трихотомия (I: 368– 370. II: 1032. 1123); духовность у Павла якобы материалистична (I: 719 сл.,215. II: 295,790. 687). Крещение (I: 915); брак (I: XXIX). |
| Памятники Мистры непосредственно отражали основные тенденции к-польского искусства. Заказчиками здесь выступали в основном члены семей Палеологов и Кантакузинов. Древнейшими росписями Мистры является декорация ц. вмч. Димитрия (Митрополия), где сохранились слои 1270-1285 и 1291/92-1315 гг. В этом памятнике воспроизведено неск. иконографических циклов, в т. ч. жизнь Христа, житие вмч. Димитрия, «Страшный Суд». В древнейшем слое проявляется смешение тенденций посл. трети XIII в.: сочетание иконописных черт и традиц. иконографии с пластичностью и портретностью образов, а также свободой композиционных решений и живописных приемов. Стиль отличает аристократичность и интерес к антикизирующим стилизациям. К тому же периоду рубежа XIII и XIV вв. относятся сохранившиеся фрагментарно (неск. образов святых и ангела из Благовещения) росписи ц. св. Феодоров мон-ря Вронтохион. В широкой и свежей живописи очевидна имитация стиля предыдущего памятника. В ц. Богородицы Одигитрии (Афендико) того же мон-ря росписи были созданы после 1312 г. В иконографической программе этого памятника раннего периода Мистры есть неск. специфичных черт: «Служба св. отцов» расположена в 2 регистра, каждая фигура представлена в нише; на хорах галереи завершаются приделами, в наосе на сводах - праздничные сцены. В нартексе расположен цикл из жизни Христа и представлен ряд образов святых. Стиль росписей близок к стилю к-польских ансамблей палеологовского ренессанса: изысканные рельефные композиции, утонченные фигуры, воздушный, мягкий колорит и сложнейшая система пробелов с прозрачными светами и крупными белильными движками. Др. группа росписей Мистры связана с периодом от 2-й пол. XIV до XV в. К сер. XIV в. относятся фрагментированные росписи ц. Св. Софии (первоначально Христа Жизнедателя) со следующими особенностями иконографической программы: в конхе апсиды - Христос Пантократор на троне, в юго-вост. капелле на сев. и юж. стенах - 2 огромных образа - Христа и Богоматери на тронах, в куполе вокруг образа Богоматери представлена Божественная литургия. |
| ( Платон Городецкий , викарий Рижский, управ. 1849–1856. Еп.). Псковские и Порховские (с 1850 г.): Евгений Баженов 1856–1862. Феогност Лебедев I 1862–1869. Епископы: Павел Доброхотов 1869–1882. Нафанаил Соборов 1882–1885. Гермоген Добронравин 1885–1893. Антонин Державин 1893–1902. Сергий Лапин 1902–1903. Арсений Стадницкий 1903–1910. Архп. с 1907. Алексий Молчанов 1910. Рижская, учр. в 1850 г. 43 Кафедра в Риге Епископы Рижские и Митавские: Платон Городецкий 1848–1867. Архп. с 1850. Вениамин Карелин 1870–1874. Серафим Протопопов 1874–1877. Филарет Филаретов 1877–1882. Донат Бабинский-Соколов 1882–1887. Арсений Брянцев 1887–1897. Архп. с 1893. Агафангел Преображенский 1897–1910. Архп. с 1904. Иоанн Смирнов 1910. Рязанская 44 Кафедра в Рязани (с 1291 г.) Епископы Муромские и Рязанские: Арсений 1198–1213. Евфросин I 1223–1237. Филипп. Евфимий. Иосиф I 1284–1285. Рязанские и Муромские: Св. Василий I 1286–1295. Стефан; упом. 1303. Митрофан. Савва; упом. 1304. Григорий; упом. 1325. Феодул. Михаил. Кирилл 1334; упом. 1343. Иосиф II; упом. 1340. Георгий; упом. 1340. Василий II 1356–1360. Афанасий 1360–1376. Вассиан 1376. Феоктист 1385–1387. Феогност I 138S 1389. Иеремия (грек) 1389–1392. Феогност II 1393–1401. Евфросин II; хирот. 1407; упом. 1410. Сергий Азаков 1423. Св. Иона Одноушев 1431–1443. Евфросин Звенец 1448–1401. Давид 1462–1471. Феодосий 1471–1481. Епископы Рязанские и Муромские: Симеон 1481–1496. Протасий 1497–1516. Сергий I 1517–1521. Иона 1522–1547 . Михаил II 1548–1551. Кассиан 1551–1554. Гурий Лужецкий 1554–1562. Филофей 1562–1569. Сергий II 1569–1572. Феодосий Вятко 1573. Леонид Протасьев 1573–1334. Архиепископы Рязанские и Муромские: Митрофан 1584–1598. Еп. до 1589. Варлаам 1598–1601. Игнатий (грек) 1602–1665. Феодорит 1605–1617. Иосиф III 1619–16211. Антоний 1621–1637. Моисей 1638– 1651. Мисаил 1651–1655. Митрополиты Рязанские и Муромские: Иларион 1657–1674. Архп. до 1669. Иосиф IV 1674–1681. Павел Моравский 1681–1686. Авраамий 1687–1700. Стефан Яворский 1700–1722. |
| По всем этим причинам локализовать перевод 3СО можно на крайнем западе славянского мира, на территории Паннонии, а датировать – временем около рубежа IX–X вв., когда кирилломефодиевские традиции, в том числе традиции перевода, стали применяться на славянском Западе для переводов уже не с греческого, а с латинского языка. Поскольку славянское государство Великая Моравия перестало существовать около 906 г. под натиском венгров и франков, можно (со всей возможной осторожностью) предположить), что перевод был сделан западнославянскими учениками Мефодия, ранее этого времени для удовлетворения потребностей моравской церкви в епитимийных сборниках. Как уже было отмечено во «Введении» (с. 12), Йосеф Ващица отрицал участие Кирилла и Мефодия в переводе ЗСО, однако относил его возникновение к «кирилло-мефодиевской эпохе» (Vašica, ZSO, 137; ср. Vašica 1951, 173; Вашица 1963, 12, прим. 1). На основе полученных нами данных это мнение можно существенно конкретизировать. Так, если род кирилло-мефодиевской эпохой понимать время с 863 г. (начало моравской миссии Константина и Мефодия) по 885 г. (смерть Мефодия и изгнание его учеников), то датировку Вашицы следует безусловно отвергнуть. Если же продолжить «кирилло-мефодиевскую эпоху» до начала Х в., то эта датировка имеет право на существование. 31 Вероятно, у западных и юго-западных славян, использовавших для обозначения племянника древний термин нети(и) (ср. Максимович 20056, 128), в таком композите просто не было необходимости. 32 Подробное изъяснение этих обрядов из Новгородской кормчей 1285– 1291 гг. по толкованию к 62 канону Пято-Шестого Вселенского (Трулльского) собора помещено в «Исторической христоматии» Ф. Буслаева (Буслаев 1861, 382–383). 33 Ни один из исторических словарей русского языка, к сожалению, не содержит корректного толкования к этой и подобным цитатам, ср. Срезневский I, 1263 («хождение по домам о святках и 1-го января для прославления праздника Рождества Христова»), Сл. XI–XIV, 4, 247 («праздник календ»), Сл. XI–XVII, 7, 259 («старинный рождественский и новогодний обряд, сопровождавшийся обходом соседей с песнями»). |
| пограничья («Великой пущи»), учитывали климатические факторы и достаточно хорошо знали обычаи противника. Помимо участия в походах О. д.-р. активно сооружали новые и укрепляли уже имевшиеся замки на Св. земле, в Прибалтике и на Пиренейском п-ове. Финансовые и военные ресурсы позволили О. д.-р. покрыть пограничные зоны сетью крепостей. Яркими примерами архитектурной деятельности О. д.-р. являются замок госпитальеров Крак-де-Шевалье (ныне Калъат-эль-Хусн, Сирия) и замок Тевтонского ордена Мариенбург. После утраты Св. земли в 1291 г. деятельность орденов подверглась серьезной критике, на них возлагалась ответственность за разгром христиан на Востоке. В 1307-1314 гг. франц. кор. Филипп IV Красивый (1285-1314), руководствуясь не вполне ясными мотивами, уничтожил орден тамплиеров на территории Французского королевства (подробнее см. ст. Тамплиеры ). В 1312 г. папа Климент V (1305-1314) постановил распустить орден тамплиеров и передать орденское имущество госпитальерам. Из тамплиеров, действовавших на Пиренеях, были образованы орден Монтеса и орден Христа, перешедшие в юрисдикцию ордена Калатрава. Госпитальеры в свою очередь сосредоточились на покорении о-ва Родос и др. островов архипелага Додеканес, где в 1310-1522 гг. располагалось центральное отд-ние ордена. В нач. 1523 г. под давлением турок-османов госпитальеры покинули Родос и с 1530 г. осуществляли свою деятельность на о-ве Мальта вплоть до оккупации острова войсками Наполеона Бонапарта (1798). В 1798-1801 гг. центр ордена временно находился в Российской империи в связи с покровительством имп. Павла I Петровича (1796-1801), избранного в 1798 г. великим магистром Мальтийского ордена. С 1834 г. штаб-квартира ордена располагается в Риме. В качестве Суверенного военного ордена госпитальеров св. Иоанна Иерусалимского на Родосе и Мальте орг-ция существует до сих пор, занимаясь медицинской и благотворительной деятельностью. Тевтонский орден потерял свои владения в Прибалтике после секуляризации Пруссии в 1525 г. и Ливонии в 1561/62 г. Орден продолжил свою деятельность в Свящ. Римской империи, перейдя в кон. XVI в. под покровительство династии Габсбургов и участвуя в войнах против турок-османов. После наполеоновских войн Тевтонский орден сохранил владения только в Австрии и Тироле. В 1923-1929 гг. орг-ция была преобразована в священнический орден, существующий в данном качестве и в наст. время. Испанско-португ. ордены потеряли свое значение после завершения Реконкисты в 1492 г. и были подчинены напрямую правящим монархам. Ассоциация орденов Сантьяго, Калатрава, Алькантара и Монтеса существует ныне в виде общественной орг-ции. |
|
|
