| 1133 Здесь, правда, следует сделать одну оговорку. Работая над подготовкой к изданию сочинения В. В. Болотова , А. И. Бриллиантов как бы «перечеркнул» собственный труд в этой области. В архиве Александра Ивановича хранятся его собственные, весьма обстоятельные лекции по истории древней церкви. 1134 Сохранились в большом количестве подготовительные материалы к этим лекциям, 1135 а также конспекты этих лекций студентов Духовной академии. 1136 Существует и литографированное издание этих лекций (оно указано в библиографическом списке, помещенном в конце статьи). В отличие от лекций В. В. Болотова , труд А. И. Бриллиантова в этой области едва ли дождется полноценного опубликования. С одной стороны, лекции В. В. Болотова подробнее. С другой – они были недавно переизданы (см. библиографический список). Кроме того, за прошедшие десятилетия наука значительно продвинулась вперед, и простое воспроизведение лекций А. И. Бриллиантова без учета новейшей литературы и точек зрения, т. е. без обстоятельнейших комментариев с позиций наших дней, уже едва ли может представить интерес. Большое место в жизни А. И. Бриллиантова занимала общественная деятельность в церковной среде. В его архиве сохранилось множество приглашений принять участие в заседаниях так называемого Предсоборного Присутствия. 1137 Так называлась комиссия по подготовке вопросов к обсуждению на предстоящем поместном соборе Русской православной церкви. 1138 Судя по всему, Александр Иванович активно принимал участие во всех заседаниях Предсоборного Присутствия. Самым продуктивным во всех отношениях периодом жизни А. И. Бриллиантова стали первые 12 лет советской власти (1917–1929 гг.). В эти годы Александр Иванович достигает максимальной известности в научном мире и максимального признания собственных научных заслуг. Кроме того, после революции А. И. Бриллиантовым было написано основное количество работ. По своим внешним проявлениям последние 12 лет активной научной жизни А. И. Бриллиантова были сложными. В связи с закрытием Академии он вынужден был сменить несколько мест работы. |
| Вероятно, здесь находит отражение вековое стремление Запада к покорению новых территорий, связанное с географическими особенностями (высокая плотность населения в Европе, недостаток ресурсов). Западная культура, образ жизни, система ценностей выступают здесь как средства агитации, призванные завуалировать прозелитизм. Упомянутые выше особенности западной и русской цивилизаций позволяют предположить, что мировоззренческая пропасть лежит не столько в плоскости догм и канонов той или иной конфессии, и, конечно же, не в плоскости демократических ценностей, а в том, на каких условиях достижимо согласие двух цивилизаций в вопросах противостояния общим вызовам. II. Смоленщина: испытание веры История Смоленска, одного из древнейших русских городов (первое датированное упоминание Смоленска в Устюжском (Архангелогородском) летописном своде относится к 863 г.: он был уже «град велик и мног людьми»), примечательна тем, что не раз смоляне стояли перед выбором: Россия или Запад, православие или католицизм. Смоленск вошел в состав древнерусского государства - Киевской Руси в результате похода дружины Новгородского князя Олега на Киев в 882 г. Археологические раскопки Гнездовских курганов свидетельствуют о высоком развитии в Смоленске ремесла и о существовании письменности на Руси до введения христианства (оно начало распространяться на Смоленщине после крещения Киева). В политической жизни города большую роль играло вече. Владими Мономах воздвиг в Смоленске собор в честь Успения Божией Матери, в 1103 г. освятил его, поставил в соборе чудотворную икону Божией Матери Одигитрии. В XII - XIII вв. на Смоленской земле утвердились князья одной из главных ветвей потомка Мономаха - сыновья и внуки сына Мономаха Мстислава Владимировича. Выдающимся политиком был внук Владимира Мономаха Ростислав Мстиславич (причислен к лику святых), усилиями которого в Смоленске была учреждена самостоятельная епископия (1137 г.), построено множество храмов. Расцвет духовной жизни Смоленщины связан с именами праведников, святых русской земли: преподобного Авраамия Смоленского (XII-XIII века), мученика Меркурия, воина Смоленского (уп.1239 г.), преподобного Андрея Смоленского (XIV век). |
| 2) Обряды очищения прокаженных людей состояли в том, что вне стана наливалась в глиняный сосуд живая (т. е. проточная) вода, бралось кедровое дерево, и укреплялся на нем иссоп посредством червленой нити, в виде кропила. Затем брались две живые птицы из породы чистых, и одна из них закалалась над глиняным сосудом, над живою водою. После сего священник омочал в воде, обагренной кровью птицы, иссоп (особенной породы мох) и живую птицу, кропил на очищаемого семь раз, а птицу выпускал на свободу в поле. Тогда то больной объявлялся чистым и, по острижении всех своих волос, измовении одежд и всего тела, входил в стан 1133 . Все сии обряды, по толкованию св. отцов, – гадательно прообразовали тайну спасения людей от проказы нравственной и рабства греховного посредством кропления кровью Христа Спасителя (закланная птица), излиянною на древе крестном (кедр) и сделавшеюся для людей бессмертным источником (живая вода) жизни и свободы (живал птица) 1134 . 3) Годовая единократность ветхозаветного дня очищения, обряды и жертвы которого 1135 должны были совершаться непременно самим великим иереем 1136 , прообразовала – по словам Блаж. Феодорита – домостроительство по плоти Спасителя нашего. «Ибо как архиерей единою в лето входя в святое-святых совершал очищение всего народа; так – по слову божеств Ап. Павла, Владыка Христос, единожды претерпев спасительное страдание, восшел на небо, вечное искупление (людей) обретый» 1137 . 4) Все обряды при жертве рыжей юницы, с употреблением кедрового дерева, иссопа и червленой нити, имели, по Апостолу Павлу, таинственное и прообразовательное отношение к великой Голгофской жертве нового завета 1138 . Очистительная же вода с прибавлением пепла из жертвы рыжей юницы – прообразовала новозаветную воду крещения, смывающую прародительскую скверну с потомства Адамова 1139 . 1089 Паремия, по буквальному своему значению значит придорожное изречение (παρα – при, οιμος – дорога, путь). В древности такие изречения писались на придорожных столбах в форме кратких философских истин, или много содержательных пословиц, для назидания и вразумления путешественников, – и этим способом распространялось в народ и популяризировалась практическая мудрость. В православном богослужении паремиями называются избранные места из свящ. книг Писания, большая часть ветхого завета, содержащая в себе преобразовательные, или пророчественные указания на события новозаветные. |
| Мы практически ничего не знаем о Синае и Раифе пятого столетия. Трое из первых двенадцати учеников в лавре преподобного Евфимия происходили из Раифа. 1135 Император Маркиан после Халкидона писал Макарию, епископу и архимандриту, и другим почтенным инокам горы Синай, 1136 предупреждая их о Феодосии, нарушителе спокойствия в Иерусалиме. Инок Зосима, ведший отшельническую жизнь в Раифе и на Синае, через какоето время после Халкидона пришел в Иерусалим и в Вефиль, а затем вместе с Петром Иверийцем поселился на прибрежной равнине. 1137 В константинопольских переговорах 536 года иноки Синая, Фаранской церкви и Раифской лавры имели единого апокрисиария. 1138 Мосх рассказывает 1139 о чудесном появлении в Иерусалиме на Пасху 551 (или 552?) года Георгия, игумена Синайского, умершего спустя полгода одновременно с Петром, патриархом Иерусалимским. Связанное с этим [чудом] послание Петра Фотию, епископу Фаранскому, свидетельствует как о послушании иноков Синая епископу Фарана, так и о подчинении этого диоцеза патриарху Иерусалимскому. Нам говорится, что Георгий не оставлял Синая около семидесяти лет, что возвращает нас примерно к 480 году. Один из послов Георгия к патриарху Петру пресвитер Зосима 1140 впоследствии вместе со своим учеником провел около двух лет на Порфирной Горе к западу от Красного моря. Вернувшись на Синай, он вместе с двумя другими посланниками был отправлен в Александрию, где папа Аполлинарий (551–70) поставил всех троих в епископы. Впоследствии Зосима отказался от епископства в Вавилоне Египетском (нынешний «Старый Каир») и вернулся на Синай, где поведал Иоанну Мосху о двадцати годах своей жизни после хиротонии. Незадолго до 564 года другой отшельник, Сергий, 1141 вместе со своим ученикомармянином, также носившим имя Сергий, отправился в район Рувы близ Мертвого моря; там он вымыл ноги Григорию, игумену Фары, провидя его патриаршество. Тем временем Юстиниан осуществил на Синае то, что Савва просил его сделать в Иудейской пустыне он окружил крепостной стеной ( " Castrum») Неопалимую Купину, 1142 при этом, как сообщается, строительство было завершено в тринадцатый год его правления (5567), во время игуменства Дулы. |
| Za-Mika’el, who composed an important Ethiopian monastic rule. Abba Libanos is credited with establishing the great monastic center of Dabra Libanos. The importance and influence of these two groups cannot be overstated. They are responsible for the formation of the Ethiopian biblical canon, the translation of many Christian texts from Greek and Syriac into Ge’ez, and establishing a strong monastic base which would stand the test of time. During the reigns of King Kaleb and his son Gabra Masqal in the 6th century, the monastic communities were generously supported and the territories of the Christian kingdom expanded. However, much of this progress was greatly inhibited by the advent of Islam on the Arabian Peninsula. The extended period between the 8th and 12th centuries lends the scholar very few sources for Christian Ethiopia beyond the Coptic History of the Patriarchs (Kaplan 1984: 18). However, an estimate of conditions is certainly indicated by the fact that the Ethiopians operated without an archbishop for over a half a century at on point (Budge 1928: 233–4). After the crisis of the Council of Chalcedon in 451 the Ethiopians, who recognized no ecumenical validity to conciliar meetings in the Byzantine world after Ephesus in 431, were more and more isolated from the wider Christian world, but with the advent of Islam and the many subsequent incursions into their territory, constantly eroding their hold on the littoral lands, the Ethiopians soon found themselves isolated from the entire Christian world, save for the occasional communications with the Coptic Orthodox in the distant North, by means of the difficult land and river route. Although this isolation proved problematic in some ways, in others it served to provide the space necessary for Ethiopia to develop and create its unique expression of Orthodoxy. Towards the end of the 11th century the Aksumite Empire declined rapidly, which led to a gradual relocation of the central authorities into the central plateau (Tamrat 1972: 53–4). The Agaw people already populated this region and the Aksumite descendants started a concentrated campaign to Christianize the area. The Agaw leaders soon embraced Christianity and were integrated into the royal court so intimately that they eventually established their own successful dynasty known as the Zagwe, which ruled Ethiopia from 1137 to 1270. However, the Zagwe suffered from their apparent lack of legitimacy. Earlier Aksumite rulers had established the tradition of “Solomonic” descent in the legendary Kebra Negast (Glory of the Kings). The Zagwee were considered illegitimate by the Tigree and Amhara peoples in the North. The Zagwe dynasty is responsible for that jewel of Ethiopian church architecture, the city of Lali Bela. This incredible conglomeration of rock-hewn churches was meant to reproduce the sites of the holy land and established, for the Zagwe, a rival pilgrimage site opposed to Aksum in the North. |
| З. внес значительный вклад в источниковедение истории Церкви. Ученый опубликовал ряд древнерус. произведений, связанных с ранним периодом христианства на Руси, напр. «Память и похвала Иакова Мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку» (КСИС. 1963. Вып. 37. С. 66-75). Подготовил к печати делопроизводственные материалы Иосифова Волоколамского мон-ря (Книга ключей и Долговая книга Иосифо-Волоколамского мон-ря XVI в. М.; Л., 1948; совм. с М. Н. Тихомировым ), ряд документов в изд.: «Акты феодального землевладения и хозяйства» (М., 1956. Ч. 2). В инициированной З. и им же издаваемой сер. «Памятники русского права» (1952. Вып. 1; 1953. Вып. 2; 1955. Вып. 3; 1956. Вып. 4; 1959. Вып. 5) было опубликовано значительное число церковно-правовых актов: Уставы равноап. кн. Владимира Святославича и кн. Ярослава Владимировича (ПРП. 1952. Вып. 1), Уставная грамота св. кн. Ростислава Мстиславича 1137-1150 гг. в редакции 1150 г., грамоты новгородских князей XII в. на села и земли новгородским Юрьеву , Пантелеимонову и Антония Римлянина в честь Рождества Пресвятой Богородицы мужским монастырям (Там же. 1953. Вып. 2). Под рук. З. канд. диссертацию о древнерус. княжеских уставах написал Я. Н. Щапов (опубл.: Щапов Я. Н. Княжеские уставы и Церковь в Древней Руси XI-XIV вв. М., 1972). З. исследовал историю «Краткого собрания» ханских ярлыков, в т. ч. определявших взаимоотношения Русской Церкви и монг. властей (ПРП. 1955. Вып. 3), уточнил датировку отдельных документов и всей коллекции. Вместе с изд. «Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси кон. XIV - нач. XVI в.» (М., 1952-1964. 3 т.) названные публикации составили прочный фундамент для изучения средневек. периода истории Русской Церкви. З. был редактором и составителем мн. др. сборников исторических документов, сопровождавшихся его статьями и комментариями (Тысячная книга 1550 г. и Дворовая тетрадь 50-х гг. XVI в. М.; Л., 1950; Троицкий список Новгородской первой летописи//Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 510-561 (совм. с А. Н. Насоновым); Пересветов И. С. Соч. М.; Л., 1956; Иоасафовская летопись. М., 1957; ПСРЛ. Т. 29. С. 3-116; Первое послание Курбского Ивану Грозному//Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским/Текст подгот.: Я. С. Лурье, Ю. Д. Рыков. М., 1981. С. 7-9, 352-355; Сказание о Мамаевом побоище: Осн. ред. по Ермолаевскому списку//Памятники Куликовского цикла/Гл. ред.: Б. А. Рыбаков, В. А. Кучкин. СПб., 1998. С. 223-250, и др.). |
| —232— при Алексее I Комнине (1081–1118) 1948 , в 1179 г. архимандрит Нектарий, игумен монастыря св. Николая Казулянского представительствовал от имени Восточной церкви на Латеранском соборе папы Александра III и обличали там латинян. 1949 Однако, эти факты еще недостаточны вполне для характеристики отношений южно-итальянских греческих монастырей к константинопольскому патриархату нормандской эпохи. Во всяком случае, это не были отношения административно-правовые, а скорее чисто нравственные, признание добровольное высокого авторитета первосвятителя Восточной Церкви и руководство традициями последней в вопросах практики. Итак, в XII и начале XIII вв. церковная реформа в отношении южно-итальянских монастырей, можно сказать, была почти закончена: большинство греческих монастырей на всем протяжении Апулии, Калабрии и Сицилии были поставлены под надзор крупных монастырей, которые, в свою очередь, были подчинены Риму. Правда, некоторые греческие монастыри были освобождены нормандскими герцогами от всякой власти церковной и светской, сделались вполне автокефальными. Так, напр., известно, что Рожер II в 1137 г. освободил от надзора монастыря Спасителя в Мессине: монастырь св. Георгия в Триокале (Сицилия), монастырь св. Ангела в Броло (на береговом пути из Мессины в Палермо) в 1144 г., подобная привилегия была также дана монастырю св. Филиппа Агирского. 1950 Однако подобные редкие случаи автокефальности греческих монастырей южной Италии были только исключениями из общего положения. Отсюда, можно считать достаточно установленным фактом, что в XII веке южно-итальянские греческие монастыри находились под сильным латинским влиянием. Представители римской курии часто вмешивались в их жизнь, стараясь добиться их полной латинизации. И, действительно, их старания в некоторых случаях достигали результатов: особенно это нужно сказать о правлении —233— Вильгельма Злого (1154–1166), когда начались настоящие гонения на греческих иноков. Из этой эпохи известны случаи обращения греческих монастырей в латинские, переход греков к латинскому церковно-богослужебному уставу и пр. |
| Приложение их в уделах, конечно, зависело от согласия местных князей. Выражалось оно иногда официально – в грамотах. Так возникли уставные грамоты Всеволода 154 (1134–1135гг.), Святослава 155 (1137 г.) и Ростислава 156 (1150 г.), варьирующие или в деталях пополняющие великокняжеские уставы, подробно говоря, например, о наблюдении духовной власти за торговыми мерами и весами или о церковных людях, подсудных этой власти. В свою очередь, духовные администраторы Русской Церкви, патриарх константинопольский и митрополиты киевские издавали постановления с целью исправить то, что было ненормального в жизни этой Церкви, и установить то, что еще не было введено. Некоторые из таких канонических грамот сохранились до нашего времени. Но очень редкие из них говорят собственно о церковном управлении; большинство же определяет жизнь мирян и духовенства или упорядочивает церковное богослужение. В первом отношении известны грамота патриарха Германа II к митрополиту Киевскому Кириллу II (1228 г.) и церковное правило митрополита Uoahha II к Иакову Черноризцу. Грамота Германа, впрочем, говорит слишком общо, запрещая лишь светской власти вмешиваться в церковные суды и отнимать церковное имущество, а духовной – предписывая держаться священных канонов и закона христианского. Церковное же правило Uoahha II предлагает и частные требования касательно церковного управления и суда наряду с постановлениями касательно веры, семейной жизни, церковного благочиния и нравственного поведения лиц, принадлежащих к белому и черному духовенству. Из всех остальных канонических памятников домонгольского периода в данном месте можно вспомнить лишь 157 о «Белеческом уставе «митрополита Георгия, который, трактуя главным образом о жизни мирян и духовенства, определяет между прочим церковные наказания (епитимий) за те или другие отступления от христовой морали и уставов Церкви. Но этот устав, впрочем, не пользовался на Руси таким значением, как, например, правило Uoahha II , и потому не вошел в канонические сборники XIII в. |
| Евсевия h. е. 111, 28 и Феодорита fabb. haer. 11:3); частью некоторые другие замечательные древние писания иудейского или христианского происхождения, которых содержание представляет некоторое сходство с нашим Откровением (как-то: так называемая четвертая книга Ездры 1135 , книга Еноха 1136 , заветы 12 патриархов 1137 , ascensio Iesaiae vatis 1138 , так называемый Сивиллины прорицания 1139 , Пастырь – Ермы и др. 1140 . Что касается формы, то в этом отношении характеристично в нашем Апокалипсисе соединение новозаветной формы послания и ветхозаветного, пророчески-символического образа представления, – соединение, которому мы не найдем ни образца 1141 , ни подражания, и которое есть вместе и признак его оригинальности, и доказательство, что он принадлежать к канонической новозаветной письменности и времени. По пророчески-символическому образу представления писатель Апокалипсиса ближе стоит к Иезекиилю и Даниилу 1142 , и это вовсе не случайность, что Иоанн следует в Апокалипсисе образу представления этих позднейших пророков. Если бы его задачею было утвердить, как учение веры, догмат о пришествии Христа и окончании царства Божия: то для него форма послания или форма выражения древних пророков была бы наиболее естественна и прилична. Но поскольку он предполагаешь догмат, и содержание этого догмата рассматривает и самым делом раскрывает только как предмета христианской надежды, то форма изображения, употребленная Иезекиилем и Даниилом, представляется единственно удобною. Впрочем при этом расположена целого, длинный ряд видений, почти художественная связь и раскрытие их, симметричность, смена точек воззрения, образов и символов совершенно оригинальны у писателя Апокалипсиса. Апокалипсис (который по внутреннему расположению представляется как одно целое) 1143 состоит из двух групп, из которых одна дополняет другую и вместе каждая закончена сама в себе от начала до конца; от этого книга разделяется на две главные части. Первая (после краткого пролога 1144 гл. 1,4 до конца 3 гл.) содержит возбуждающее к постоянству и вере в пришествие Господа обращение к семи, уже во времена апостолов, процветавшим церквам великих городов Малой Азии. |
| 266. Епископ Пороский, т. е. епископ области, лежавшей по р. Роси, есть тот же Юрьевский, так что в рассказе по указанным спискам вместе с действительно бывшим тогда Марином ставится и его предшественник Антоний (Автор Истории иерархии из епархии Пороской делает епархию Порожскую или при Днепровских порогах, – 224). 1342 Лаврентьевская и Ипатская летописи под 1137 годом и Уставная грамота Ростислава Смоленской епископии в Дополнении к Актам Истории т. I, стр. 5. Под 1101г. в Ипатской летописи читается: «в се же лето Володимер заложи церковь у Смоленьске святое Богородице камяну епископью»: но это значит не то, что в Смоленске была епископия уже до 1101г., как думают некоторые, а то, что слово «епископью» прибавлено в летописи позднейшими переписчиками. Время учреждения Смоленской епископии, известное из официального акта, не может подлежать сомнению. 1343 Описание Славянских Рукописей Синодальной Библиотеки Горский и Невоструев, Отд. III ч. I, л. 226 обор., стр. 224. 1345 Патерик Печерский Симона, введение; об Игнатии и Лазаре cfr Житие Аврамия Смоленского в Православном Собеседнике 1858г., кн. 3. Автор Истории иерархии, 160, не ладно говорит о начале епископии Смоленской и её первых епископах, следуя позднейшим каталогам. Что касается до св. Меркурия Смоленского, будто бы преемника Симеонова, который упоминается под 1197г., почивающего в Киевских Антониевых пещерах, то его существование, неизвестно на чём основанное, весьма и совершенно сомнительно. (Можно предполагать, что каким либо образом превращён в епископы известный св. Меркурий, воин-богатырь, мученик Смоленский, который, по сказанию о нём, в 1239г. спас Смоленск от Татар). 1346 О древней, значительно далее на запад простиравшейся, чем теперь, и именно той, которую мы указали, границе Русских поселений в Галиции, см. у Д. Зубрицкого в брошюре: Grenzen zwischen der russischen und polnischen Nation in Galizien. Lemberg, 1849. 1348 Летописец говорит о Тиверцах вместе с Улучами (Угличами): „Улучи и Тиверцы седяху по Днестру, приседяху к Дунаеви, бе множество их, седяху бо по Днестру оли до моря”. |
|
|
