| Жития святых призваны наглядно показать, «как совершенная человеческая личность, совершенный человек строятся и образуются», 1061 как динамика личности меняет свой вектор от слепого и разрушительного для личности эгоцентризма на созидательный для нее «теоцентризм». 1062 Жизнь в целом убедительно показывает, что человек действует в своей личной и общечеловеческой истории «как творческое существо, одаренное исключительным динамизмом». 1063 С точки зрения верующего наблюдателя, можно говорить об исторической «эпопее кристаллизации личного и национального характера» 1064 христианских народов, о «постоянном созидании личности, нового человека» 1065 с помощью Христовой веры. Именно «религия становится средством… расширения, углубления, обесконечивания человеческой личности». 1066 Динамизм человеческой личности направлен к созиданию так называемой «всечеловеческой личности», 1067 подобной Личности Христа в своей всеобъемлющей любви. Однако свобода человеческой личности открывает возможность и отрицательной ее динамики. Так, в результате грехопадения «личность обесценена и разорена», человек стал вещью. 1068 Грех ведет к личностной «дезинтеграции», к «обезличиванию личности» человека. 1069 Свою свободу и власть личность в состоянии греха уступает сатане, который «восседает, как царь, на троне человеческой личности – на уме, и обладает всем человеком, всеми его познавательными способностями, всеми понятиями и знаниями». 1070 Вместо креативной и подлинно свободной синергии личностей Бога и человека возникает разрушительная синергия «комбинированного человеческого духа с греховным духом сатаны». 1071 В подобной динамике состоит «экзистенциальная угроза обезличивания и бессмысленности всего человеческого» 1072 бытия. Общение, кафоличность и перихоретичность личности Кроме того, сербская богословская мысль двадцатого века определяет человеческую личность как призванную к соборности, 1073 т. е. имеющую онтологическую потребность в общении с себе подобными. Человек как личность «существует в отношениях» 1074 и по образу Троичной гармонии Ипостасей интуитивно стремится к «симфонии личностей». 1075 Личность человека органически связана с обществом, а общество – с каждой отдельной личностью. Сообщность людей, как «собор реальных личностей», 1076 может стать образом внутри-троичного бытия в динамике Божественной любви. |
| Ревность пастыря Христова простиралась не на одну его паству. Он обнимал попечительною своею любовью всю Фракию с ее славянскими и готфскими жителями, всю Азию малую, всю Понтию. Он посылал в Финикию и Персию благочестивых иноков для обращения к вере идолопоклонников; писал письма в Сирию, чтобы возвратить церкви маркионитов, в чем и успел; когда услышал, что кочующие по Дунаю Скифы жаждут евангельской истины, но не имеют учителей, послал к ним ревностных проповедников 1065 . В то самое время, как малодушие трепетало бунта Гаины, спокойному пастырю принесена была жалоба на Эфесского епископа Антонина. Беспорядки, в каких обвиняли епископа, были весьма велики, а жестокость обвинителей и того была больше. Златоустый не хотел думать, чтобы беспорядки епископа были таковы на самом деле, какими представляли их и решился осмотреть на месте действия епископа. Императору представлено, что смутное время требует, чтобы пастырь остался в столице и Златоуст удержан от пути; посему поручено было трем епископам поверить донос на месте. Исследование продолжалось долго, но дело не приближалось к концу. Наконец, по настоятельной просьбе эфесского клира и соседних епископов, Иоанн больной и в худую погоду (в февр. 400 г.) 1066 отправился в Азию; в Эфесе собрано было до 70 епископов; по рассмотрении дел на Соборе несколько недостойных епископов низведено с кафедр и возведены достойнейшие; дела приведены в порядок. Пастырь Христов очищал, в продолжение сего пути, суеверие языческое в слепом народе, укрощал дерзость новатиан и маркионитов 1067 . «Видел тебя Эфес и наименовал новым Иоанном, видел и вспоминал о громе евангельском», говорит о сем пути Иоанна Феодорит 1068 . Апостольское путешествие св. пастыря было началом скорбей, которые заставили его испытать злоба. Сто дней пробыл он в разлуке с своею паствою и радость его при свидании с нею была радость отца, увидевшего детей своих после долгой разлуки с ними; такую радость излил он в слове, говоренном на второй день по возвращении в Константинополь 1069 . |
| 247 “Прав. испов.,” ч. I, отв. 103; “Посл. вост. патр.,” чл. 16; Номоканон при Б. требнике, 204 прав.; Hieronym., “Adv. Lucif.” c. 9: Baptizare, si tamen necessitas cogit, scimus etiam licere laicis [Migne, s. l., t. 23, col. 165) Cp. Tertull., “De baptis.” c. 17 [Migne, s. l., t. 1, col. 1217—1220]. 248 Никифора Испов. 51 пр. 249 Origen., “Comment. ad Rom.” c. 6 [Migne, s. g., t. 14, col. 1067—1069]. 250 Приведем только несколько свидетельств из латинской церкви. Sacramentarium Gregorii Magni предписывает: Baptizet sacerdos sub trina mersione, tantum S. Trinitatis semel invocans, ita dicendö baptizo te in nomine Patris, et merget semel, et Filii, et merget iterum, et Spiritus Sancti, et merget tertio. — Sacramentarium Ambrosianum Медиоланской церкви в отделе de modo ministrandi baptis. предписывает: Immersionis modus. cum antiquissimi in S. Dei ecclesiae instituti ritusque sit, idemque in ecclesia Ambrosiana perpetuo retentus: ab ea mergendi consuetudine recedinon licet, nisi imminens mortis periculum instet, tumque vel aquae infusione vel aspersione ministrabitur, servata illa stata baptizandi forma. Известный схоластик Дунс Скот (Comment. in IV sentent dist. 3. qu. 4) пишет: Excusari potest minister a trina immersione, ut si minister sit impotens, et si unus magnus rusticus, qui debet baptizari, quem nec potest immergere, nec elevare. Такое предписание находим даже в начале XVII века: Baptizet sacerdos infantem sub trina immersione... Ego te baptizo in nomine Patris, et mergat semel, et Filli, et mergat iterum, et Spiritus Sancti, et mergat tertio (Sacra institutio baptizandi. Cadomi. 1614). Многочисленные свидетельства об этом отцов и учителей церкви, как восточных, так и западных, см. у митр. Μ а κ а ρ ия, “Догм. богосл.,” § 203. Ср. толкование этого правила у архим. И ο анна, упом. соч., I, 197—198). 251 См. в задрском богосл. журнале “Истина” (II, 365—366) ответ на вопрос: “допустимо ли крещение через обливание?.” 252 Ср. архим. Иоанна толкование 12 Неокес. пр. (упом. соч., I, 369). |
| 2) Место богослужебных собраний . „Служат хлысты в подпольях; для этого они, как кроты, из-под избицы большего дома вырывают большие покои. Иногда на целую версту длиною тянутся эти покои под землею до выхода (где нибудь в глухом лесу), прикрытого так, что и из ихних находить может не всякий“ 1066 . Так думает и говорит простой народ о месте богослужебных собраний хлыстов, определяя последнее по присущему ему замечательному чутью, которое внимательно прислушивается ко всему таинственному, страшному. Этот народный говор о совершении хлыстами, а с ними и скопцами, своих религиозных богомолений в каких-то подземных покоях находит подтверждение себе и в некоторых официальных свидетельствах, заслуживающих большего вероятия. Свящ. Сергеев о месте богослужебных собраний хлыстов говорит: „для большей безопасности, чтобы посторонние не могли слышать стука, производимого ногами, и пения и гоготанья, происходящего во время скаканья и кружения, хлысты устраивают свои горницы в подземных потаенных погребах или на чердаках“ 1067 . Следствие о нижегородских скопцах открыло, что последние „для совершения богослужения по своим обрядам устроили подземные комнаты“ 1068 . Таким образом, тот факт, что хлысты и скопцы совершают свое богомоление в подземелье не может подлежать сомнению. Однако, не все хлысты и скопцы и не во всех местах отправляют свое богослужение в таком таинственном уединении. Отвергнув православные храмы, считая их „мурашиным гнездом“ 1069 , которые „воры рубили, а волы возили“ 1070 , полагая, наконец, что всякий член секты есть „храм Бога живого“ 1071 и что „ церковь не в бревнах“ 1072 , хлысты и скопцы тем не менее всегда допускали и допускают существование особых домов, специально назначенных для богослужебных собраний. Эти молитвенные дома хлысты и скопцы чаще всего представляют под образом „церкви соборной, богомольной“, которая устроена „из кипариса, аниса и барбариса“ 1073 , а также под образом „новой горенки, новой светлицы, со столами со дубовыми“, находящейся „среди земного сада“ 1074 – и усвояют им разные аллегорические названия. Так, они называют их „сионскими горницами“ или „сионской горой“ 1075 в ознаменование той сионской горницы, где апостолы получили Св. Духа; называют, далее, „монастырями“ 1076 , так как в них имеют доступ одни девственники или отказавшиеся от супружества, „собором“ 1077 , „Иерусалимом“, „домом Давидовым“ 1078 и “пр.; кроме этого, петербургский дом, в котором жил лжеискупитель, носил специальное название „святого храма“, как гласила и надпись при входе в него 1079 . |
| Откр.11:2 ). Есть и другие изречения в Апокалипсисе ( Откр.12:14 ) и в самой книге Даниила ( Дан.7:25; 12:7 ), в которых этот срок опять-таки определяется периодом в сорок два месяца или в три с половиною года в прикровенном выражении: время, времена и полувремя. Александр Беляев Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской Церкви: [О канонизации святых в древней Греческой Церкви]//Богословский вестник 1894. Т. 2. 6. С. 418–436 (2-я пагин.). (Начало.) 1065 —418— Канонизация есть причтение церковью к лику святых какого-либо усопшего подвижника благочестия. Слово канонизация есть латинское, – canonizatio (canonisatio). Быв произведено от взятого в латинский язык греческого слова κανν в значении последнего: список, каталог, 1066 оно значит внесение какого-либо усопшего подвижника благочестия в список, в каталог святых. Принятие на Западе слова canonizatio, что значит внесение в список, как названия для акта причтения к лику святых, объясняется тамошним чином или обрядом этого причтения. В латинской церкви чин причтения к лику —419— святых оканчивается тем, составляющим в нём главнейшее и существеннейшее, что папа со своего трона торжественно возглашает: «постановляем и определяем, что блаженный 1067 N есть святой, и вписываем его в каталог святых, заповедуя всей церкви благоговейно чтить память его»… 1068 В Греческой церкви нет специального слова, соответствующего латинскому canonizatio, и о причтении к лику святых у Греков говорится: κατταξις ες τν χορν τν γων, κατατττειν ες τν χορν τν γων (вмещение, вчинение в лик святых, причитать к лику святых). 1069 —420— I. О канонизации святых в древней Греческой церкви Русская церковь заимствовала канонизацию святых от церкви Греческой. Поэтому, предваряя речи о канонизации святых в Русской церкви естественным к ним введением, сначала скажем кратко о канонизации святых в древней церкви Греческой, причем краткость будет условливаться не только неуместностью обширных речей в данном случае, но и крайнею скудостью сведений. |
| Не в югославянских, ни в греческих памятниках мы не наблюдали ии той, ни другой редакции трактуемой молитвы. Мы можем для этой молитвы указать только некоторую аналогию в югославянской письменности. В одном южнославянском сборнике мы встречаем такое краткое молитвенное возвание к священномученику Антипе: «Моление приношу тебе, помолися о мне, грешнем, ко Господу Богу об отпущении грехов моих и неутешимыя зубныя болезни избави мя молитвами, Святе, Твоими» 1065 . В югославянской письменности известны и другие молитвы от зубной болезни: «Молитва за зуби грозящему чрову» и молитва от болезни «зубние» с призыванием св. ап. Иоанна Богослова 1066 . 5. «Молитва над кровию много текущею носом и усты»: «Источи кровь язвами крестными Христе Боже наш, присушил еси вся источники неприязненныя, присуши сию болесть рабу Твоему, имяряк, устави течение крови» 1067 . Насколько нам известно, эта молитва вносилась в наш требник всегда в одной редакции, которая, впрочем, допускала обилие мелких вариантов. Источник появления этой молитвы в русском требнике – югославянская богослужебная практика, где мы находим, как эту молитву 1068 , так, равно, и другие молитвы на тот же случай. 6. «Молитва сердцем болящему» или просто «молитва сердечная»: «Боже великий – Господи Иисусе Христе, иже еси разрешил болезнь сердечную» 1069 . Иногда предписывается при этом написать на бумажке непонятные слова: «Елам, Селам, Варгофа, Тавафи, Фивва, Расис» и «навязать» эту бумажку болящему. В таком случае, эта молитва принимает уже характер заговора. При этом, нужно заметить, что некоторые из непонятных слов этого заговора встречаются и перед молитвами от других болезней, как, напр., перед молитвой «егда запрется в человеке вода«. В греческих и югославянских источниках нам не приходилось встречать этой молитвы; хотя в греческих апокрифических памятниках, иногда, и встречается заговор ες πνον καρφας, но этот заговор совершенно особого характера 1070 . 7. «Молитва от рватвы ручныя»: «Простер руце Свои на распятии святем Своем» 1071 . Попутно можно указать и другую молитву, более общего характера: это – «молитва над всякою болею рвущею» – «Приим копие бодущее в пазуху Твою» 1072 . – Обе эти молитвы, весьма, впрочем, редкие в русских требниках, встречаются в евхологии Гейтлера 1073 . |
| Точно также и про Веттия Эпагафа в самом послании галльских Церквей рассказывается, что он «не мог снести столь неправедно производимого над мучениками суда (во время гонения 177 г.), но вознегодовал и потребовал, чтобы ему дозволено было говорить в защиту братий». 1067 Там же замечается, что мученики не любили, когда к ним прилагался этот почетный титул, ибо «и сами не называли себя мучениками, и нам (христианам) не позволяли называть себя этим именем; напротив, негодовали ( ππλησσον πικρς), если кто из нас в письме или разговоре именовал их мучениками». 1068 Они – в противоположность монтанистам – сами просили себе жизни, когда видели, что некоторые из христиан поколебались в своей вере и их нужно было укрепить « ζων τσαντο, κα δωκεν ( Θες) ατος; ν κα συνεμερσαντο τος πλησον, κατ πντα νικηφροι πρς Θεν πελθντες». 1069 Монтанисты, далее, были крайне ригористичны в своих нравственных требованиях, в особенности же по отношению к падшим во время гонений. Последние, по их мнению, совершают смертный грех, который на земле никто не может простить и который заглаживается лишь мученической смертью . Лионские исповедники, наоборот, как говорится в отрывке, «не превозносились над падшими, но чем богаты были сами (верой), то сообщали и нуждающимся, потому что имели к ним материнское милосердие и обильно проливали о них слезы перед Отцом». 1070 Для обращения падших именно они и просили себе жизни. 1071 Монтанисты любили обличать, особенно членов Церкви, в неисполнении заповедей Христовых и, вообще, слабости нравственных начал жизни. Мученики, наоборот, «всех защищали ( πελογοντο) и никого не обвиняли, всех разрешали ( λυον) и никого не вязали, но молились даже за тех, от кого были мучимы». 1072 Монтанисты произвели раскол в Церкви, разделили ее на партии и тем вызвали вражду и раздоры между христианами. Мученики же, «всегда любя мир и всегда предлагая мир, в мире и отошли к Отцу; не произвели ни скорби в сердце Матери (Церкви), ни нестроения и вражды между братьями, но оставили радость, мир, единодушие и любовь». 1073 Последние слова настолько выразительны, что, по-видимому, употребляя их, христиане Лионской церкви прямо имели в виду укорить монтанистов, поступавших совершенно иначе. 1074 |
| По некоторым намёкам можно только догадываться о его деятельном участии в выдающихся церковных событиях того времени. Известно именно, что он с патриархом Георгием был главным инициатором в деле созвания 6-го вселенского собора; по его представлениям Константин Погонат отправил послание к римскому папе и приглашал его прислать легатов в К-ль 1064 . Основываясь на глухом отзыве современника о Германе, как человеке „большой опытности“ и как о „советнике всех бывших при нём императоров и патриархов“ (см. выше), не невероятным представляется думать, что и созвание пято-шестого собора не обошлось без участия Германа. Насколько известен Юстиниан II в истории 1065 , ему всего меньше можно приписывать такие заботы о благосостоянии церкви, какие сказались в деятельности пято-шестого собора. Видеть, что „в зрелую пшеницу замешались остатки языческой незрелости“, ясно понимать, к каким худым последствиям для церкви вёл „умственный сон“ её предстоятелей, „обсудить все средства к обращению на путь спасения“ 1066 , – для этого нужно было иметь взгляды, более возвышенные, чем какие выказал в своё правление Юстиниан 2-й, – владеть такой умственной зоркостью и нравственной чуткостью, какую едва ли можно наблюдать в ком-либо из тогдашних представителей государства и церкви, помимо Германа. Эти естественно предполагаемые заслуги Германа в соединении с известиями о безупречности его нравственной жизни 1067 вполне достаточны для объяснения занятия им одной из выдающихся кафедр, подчинённых К-му п-ху, – —173— митрополии Кизической 1068 . Когда случилось последнее, достоверно неизвестно. Так как в подписях отцов пято-шестого собора нет имени митрополита Кизического и не оставлено места для его подписи, хотя это сделано по отношению к другим епископам, не бывшим на соборе по каким-либо причинам, 1069 то можно думать, что Георгия Кизического, присутствовавшего на 6-м соборе 1070 , в это время не было в живых. А если так, то и занятие Германом Кизической кафедры можно относить ко времени окончания собора Трулльского или немного спустя. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Собрания осенне-весеннего сезона 1902–1903 гг. открылись в той же зале: «Та же зала, та же фигура Будды в углу, под черным коленкором. Народу полным-полно. За длиннейшим зеленым столом – участники почти в том же составе. Только белого духовенства еще больше. Да чувствуется, что у стороны «светской» есть, в стороне духовной, и новые друзья, и новые враги...» 1067 . Открывая заседание, еп. Сергий сказал: «Мы не надеемся никогда примирить то, чего нельзя примирить. Наша цель – примириться на единой христианской истине. Каким путем пойдем – это другой вопрос. Интеллигенция и не желает, чтобы мы старались к ней примениться, тем менее желаем этого мы; мы не согласны уступать что-либо из идеалов Церкви, охранение которой нам поручено». Собрания 12–16 были посвящены теме брака. Начальный доклад сделал иеромонах Михаил (Семенов) «О браке (психология таинства)». Гиппиус вспоминала: «Не знаю, кому принадлежала мысль вызвать – для подкрепления церковной стороны, – казанского иеромонаха Михаила. Иер. Михаил слыл «ученым богословом», и богословом особого рода: не духовного происхождения (он по рождению был еврей), не из духовной школы вышедший, – имел он, как думали, помимо богословской, и «светскую» образованность: знакомство с современной литературой, поэзией и т.д. На него, известного притом своей благонадежностью, и пал выбор» 1068 . Гиппиус пыталась объяснить, как у о. Михаила появилась тема о браке: «Он был наслышан, конечно, что писатель Розанов, специально занимающийся «Брачным вопросом», – самый строптивый из членов Собраний. Обвиняет «монашествующих» и самую церковь , что приверженность к аскетизму заставила их «косо смотреть» на брак и на семью... Иер. Михаилу, должно быть, и подумалось, что надо начинать прямо с розановской темы, показав, кстати, петербургским писателям свою литературную начитанность» 1069 . Докладчик был обескуражен ходом обсуждения: «Иер. Михаил, немного растерявшийся от возражений, от непривычной атмосферы Собраний и от того разговорного стиля, в котором прения велись, сначала подавал реплики, потом замолк. Но раздражен, видимо, был очень» 1070 . |
|
|
