| 7 . Другой человек, опять же, занимается чтением целый день, и цель его – забыть этот преходящий мир и умереть разумом своим для воспоминания о его преходящих делах и для разговора со страстными помыслами, которые действуют дерзко через видение и воображение разума: и в этом – совокупность подвигов. Таким образом, когда при помощи этого сознательного усилия 1063 запирает он дверь разума своего по отношению к миру посредством постоянного наслаждения чтением, исправляет он путь свой, 1064 двигаясь к Богу в мысли своей 1065 без помрачения. 1066 И так наслаждаясь прозрениями тайн и изумлением домостроительством на всякое мгновение, посвящает он себя лишь ненадолго стоянию на молитве и псалмопении. И время чтения его больше, чем молитвы. 8 . Говоря о молитве, я стояние или богослужение определенного рода, ибо во время чтения своего никогда, ни на одно мгновение не лишен он молитвенных подъемов. Ибо нет такого чтения, которое совершалось бы с духовной целью и лишено было источника молитвы, ибо поистине 1067 человек тот бывает опьянен тайнами, которые он встречает. И глубокие молитвы чудным образом и неожиданно возбуждаются в нем, без подготовки или воли . Почему же называю я молитвой это частое опьянение прозрением, если не обретается в нем даже места для движения молитвы или воспоминания ? Это нечто намного более прекрасное, – насколько возможно говорить так, – чем даже чин молитвы. 9 . Но молитва по чину своему ниже, чем духовное возбуждение; и об этом не может быть спора, так как молитва ниже этой тайны. Много раз, когда ум возбужден каким-либо прозрением действий, которые или в естественном , или в Писаниях, их духовный смысл 1068 и когда взирает, благодаря сопутствующей им благодати, на святое святых тайн , тогда не остается у него даже силы молиться или помысла, ибо умолкает телом и душой. 10 . Всякое действие, естество и слово в этом творении 1069 имеет святилище и святое святых. И когда позволено уму войти туда и дается ему сила , никакой силы, движения или деятельности не остается в чувствах в такие времена. |
| Подобная просьба предстоятеля о молитве сослужителей встречается во многих литургиях и восточных, и западных. Римский диалог Orate fratres – всего лишь одна из многих формул, используемых на Западе: «Молитесь, братья, дабы моя и ваша жертва была угодна Богу Отцу». 1065 Другие западные тексты, вышедшие из употребления, более очевидны в сходстве этого обряда в обеих традициях. Например, «Молитвенник Карла Лысого», созданный приблизительно 870 г., содержит в рубрике Quid orandum sit ad missam pro sacerdote, quando petit pro se orare стих Лк. 1, 35, но в сослагательном наклонении: Spifitus Sanctus superveniat in te et virtus altissimi obumbret te, сопровождаемый Пс. 19, 45: Memor sit omnis sacrificii tui et holocaustum tuum pingue fiat. Tribuat tibi secundum cor tuum et omne consilium tuum confirmet, к которому добавлена другая краткая молитва. 1066 В яковитской литургии сразу после умовения рук и перед лобзанием мира священник говорит: «Братья и владыки, молитесь за меня, чтобы моя жертва была угодна». 1067 В восточно-сирийской традиции данный обряд развит гораздо сильнее. Там он приобрел особое значение, потому что в несторианской традиции была изначальная форма сослужения, в которой только один из священников возносил евхаристическую молитву. 1068 В ранней церкви она возглашалась епископом в окружении пресвитеров. В восточносирийском обряде архидиакон поочередно избирал одного из пресвитеров для этого высокого служения. 1069 Если было большое количество пресвитеров, что случается очень часто, понятно, что избранный пресвитер приходил в великое смущение от оказанной ему чести, поэтому самым эмоциональным образом должен был проявить осознание своего недостоинства и испросить молитв сослужителей для приближения к престолу. 1070 Поэтому неудивительно, что у несторианской литургии есть высокоразвитый обряд исхождения от вимы и приближения к престолу с многочисленными предварительными молитвословиями, среди которых длинный диалог между избранным священником и его сослужителями: |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Далее, с обстоятельным знанием библейской истории в творении „о царстве Божием» выступает обширное знакомство с историческими народами древности, чему доказательством служит первая половина XVIII книги; но последнее не выходит из пределов одного сочинения Варрона и хроник Евсевия и Иеронима. Но если однако ж Августин обнаруживает богатое и разнообразное знакомство с языческою литературою классических народов и обстоятельное знание библейской истории и Библии ; то нельзя сказать того же о его начитанности в литературе христианской. Из христианских писателей греческих он цитирует Евсевия 1067 и Оригена 1068 , а из римских Лактанция 1069 , Иеронима 1070 , и – мимоходом – Тертуллиана 1071 . Чем бы ни объяснялось отсутствие в творении Августина указаний на произведения христианских, особенно греческих, ученых, во всяком случае оно составляет заметный его недостаток, хотя и свидетельствует о его оригинальности и независимости. Говоря поэтому об эрудиции Августинова творения, ей, по нашему мнению, нельзя удивляться в той мере, в какой удивляется Пужула и в какой сам Августин удивлялся эрудиции Варрона 1072 . Вместе с недостаточным знанием греческого языка и совершенным незнанием еврейского 1073 небогатое знакомство Августина с подлинною литературою греческих христиан составляет слабую сторону его, как ученого богослова вообще и как экзегета и апологета в частности. Правда, он обращался, как видно, к греческому переводу семидесяти толковников 1074 , справлялся с греческим текстом Нового Завета 1075 и во многих местах приводит подлинные греческие слова и объясняет их 1076 ; но это знание греческого языка было знанием посредственным, недостаточным ни для серьезного и солидного толкования священного текста, ни для плодотворного знакомства с экзегетическою и апологетическою литературою греческих христиан и не могло иметь практически ученого применения. Августин сам, кажется, чувствовал недостатки своей богословской начитанности и замечал происходившие от них несовершенства в своем творении; он точно намеренно старается вознаградить их силою всеобщих доказательств, силою сцепления доказываемых положений веры с общепризнаваемыми истинами разума, опираясь на авторитет последнего за недостатком авторитета Церкви. |
| Такое настроение сказывается в ряде его суждений, в том, например, месте, где он усиливается доказать, что в рассказе о сотворении мира слово Божие надо понимать лишь как волю 1067 . «Выражение: «рече» не указывает на голос и речь Божию, но, означая могущество, соприсущее изволению Божескому, представляет с большей доступностью для наших чувств умопостигаемое учение» 1068 . «Повеление должно означать изволение, а наименования созданного должны означать сущность сотворённого» 1069 . Творческое начало всего, созданного Божеской силой, есть воля Божия» 1070 . Но как же совместить это учение с откровением о Боге Слове, о котором сказано: «вся Тем быша»? Стремясь углубить пропасть между Словом и словами и старательно подчёркивая всю временность и условность их словесной плоти, св. Григорий как будто лишает эту плоть слова всякого духа, отделяет внешние слова от внутреннего Слова и решительно не находит никакого соотношения между Словом и словами. Ведь на основании этих мыслей можно прийти к выводу, что в мире, созданном Словом Божиим, нет места Самому Слову? Однако ошибочное заключение сделал бы тот, кто на основании отдельных уклонов мыслей и полемических увлечений отнёс бы св. Григория Н. к «имеборцам». Самой важной для нас и практически интересной стороной его учения является его мистическое отношение к именам Божиим, почитание которых он, наряду с Таинствами, считает существенной принадлежностью Православия, и упрекает Евномия именно в нечестии к именам Божиим. Приведя слова Евномия, что «тайна благочестия состоит собственно не в священных именах и не в особенных обычаях и таинственных знаках, а в точности догматов» 1071 , и считая это мнение свойственным всем главным еретикам (Манихею, Николаю, Аколуфу, Аэтию, Арию и др.), св. Григорий устанавливает, что «тайна благочестия состоит собственно в исповедании имён Божиих, – разумею Отца и Сына и Св. Духа», Евномий же «пренебрегает божественными именами, при призывании которых силою божественного рождения подаётся благодать приступающим с верою». |
| Еще определеннее высказывались сомнения в подлинности происхождения его от Павла на Западе, откуда послание, по всей вероятности, и отправлено па Восток. Древний Мураториев каталог не упоминает о послании к Евреям, если не видеть его в epistola ad Alexandrinos Pauli nomine ficta ad haeresin Marcionis 1066 , чем однако уже будет отрицаться его происхождение от Павла. Римский пресвитер Кай во 2-м столетии принимал, по свидетельству Евсевия h. е. VI, 20 1067 , только тринадцать посланий Павла, следовательно не считал, как ясно свидетельствует и Евсевий 1068 , послание к Евреям писанием Павла. Далее, Тертуллиан de pudicitia с. 20 приводит из послания к Евреями одно место, которое ему, монтанисту, могло быть весьма важным свидетельством против господствующей церкви, и цитует это место из послания к Евреям Варнавы, замечая, кроме того, что он хочет привести свидетельство спутника апостола 1069 . Киприан de exhortatione martyrii с. 11 говорит положительно только о посланиях Павла к семи христианским церквам 1070 , и поскольку он, как видно из других его сочинений, принимал за подлинные послания к Римлянам, Коринфянам, Галатам, Ефесеям, Филиппийцам, Колоссянам и Солунянам, то отсюда кажется следует, что послание к Евреям он не считал произведением ап. Павла 1071 . Ириней, правда, приводил, по Евсев. h. е. V, 26, в недошедшем до нас сочинении (βιβλον διαλξεων διαφρων) многие места из послания к Евреям 1072 , и приписываемый Иринею отрывок, изданный Пфаффом 1073 , называет послание к Евреям Павловым, но подлинность этого отрывка сомнительна 1074 , а в большом его сочинении, действительно принадлежащем ему adv. haeres., нет никакого определенного указания на послание к Евреям, несмотря на многочисленные поводы цитовать послание; по свидетельству монофизитского писателя 6-го века Стефана Гобара у Фотия cod. 232, он действительно не признавал этого послания произведением Павла 1075 . Равным образом и ученик Иринея Ипполит, по Фотию Cod. 121., отвергал происхождение этого послания от Павла 1076 ; только собором Иппонийским 393 г., по влиянию Августина Can. 36, было присоединено к 13 Павловым посланиям и послание к Евреям; здесь как scripturae canonicae приводятся Pauli aposmoli epistolae XIII, ejusdem ad Hebraeos una, хотя несколько ранее один западный писатель выражался гораздо неопределеннее 1077 . Уже собором Карфагенским 419 г. наконец признано было просто и ясно epistolarum Pauli apostoli numero quatuordecim, хотя сам Августин свое мнение утверждал преимущественно на свидетельстве Восточной церкви 1078 . Иероним не скрывал своего сомнения в происхождении послания к Евреям от ап. Павла 1079 . Однако со времени этих соборных определений противоречие прекратилось и постепенно признание сего послания за Павлово сделалось в средние века и на западе господствующим. |
| 1052 Аслан-шах – сын Гандзакского султана Тугрула II (1131–1133), вступил на престол в 1133 г., однако фактическим правителем был Ильдегиз, которого султан Масуд женил на вдове Тугрула II. С 1148 г. Ильдегиз становится, правителем Аррана и Гандзака. 1053 Вслед за Хосровом Гандзакеци Г. Тер-Мкртчян издал «Мученичество Иосепа Двинеци» (см.: Иосеп Норашенци. – Арарат, 1897, с. 41–48). 1058 Я. Манандян. Критический обзор истории армянского народа, т. III. Ереван, 1952, с. 106–107 (на арм. яз.). 1065 Селение Арест находилось на северо-восточной оконечности Ванского озера. Рыбные промыслы Ареста славились далеко за пределами Армении. 1066 Г. Тер-Мкртчян (указ. ст., с. 41) читает (п. 7) (т. е. мелкая соленая рыба) и, считая это опиской переписчика, заменяет словами (п. 7) (рыба тарех). Я. Манандян и Р. Ачарян слову (п. 7) придают значение «молотая рыба», поскольку в западно-армянском языке имеется слово (п. 7) с тем же значением. В переводе мы сохранили интерпретацию Г. Тер-Мкртчяна, которая нам кажется более правильной. 1067 Мазаз – округ исторической Армении, входил в Айраратскую область (подробно о Мазазе см. упоминаемую в предисловии статью Г. Тер-Мкртчяна, с. 41). 1069 Ахпат и Санаин – прославленные средневековые монастыри и культурные центры Армении, построены в 967 г. Переживали расцвет до XIV в. Монастыри эти находились на границе провинции Утик и Таширской области провинции Гугарк. Ныне Туманянский район Армении. 1070 Ширакская область находилась в провинции Айрарат. Занимала долину среднего и нижнего течения реки Ахурян. 1072 Г. Тер-Мкртчян особое внимание уделяет упоминанию холма Шреш, известного из древнеармянского эпоса. «Ныне, – пишет Тер-Мкртчян, – называются Шришапат скопления камней, которые протягиваются от Аштарака, Ованаванка, Сагмосаванка по землям Егварда до Канакера, которые, возможно, являются остатками кладки стены. Они могут быть полезны для освещения древнеармянского эпоса» (указ. ст., с. 41). 1075 Атабак, или атабек, – в переводе с персидского «отец царя», «старший отец». Атабеки были воспитателями царских детей. Значит, также «наместник». При сельджуках – независимый правитель. |
| Такова была в общих чертах, система византийских укреплений в VI веке в том виде, в каком она обнаруживается не только в Африке, но и в некоторых важных цитаделях греческого Востока. Между ними ограда Антиохии, – с ее высокими зубчатыми стенами, подымающимися по склонам гор, с ее могучими четырехугольными трехэтажными башнями, с ее дозорной дорогой, устроенной на арках, с ее громадным пятиугольным редутом и укрепленным редюитом, с массивными боковыми башенками, господствовавшими над всем городом и стоявшими на почти неприступной скале, – существовала еще очень недавно и представлялась одним из самых замечательныхъ сооружений. 1060 Дара 1061 , Никея 1062 , Аказарба 1063 представляют не менее любопытные образцы военного искусства византийцев VI века. С помощью таких памятников легко воссоздать в их истинном виде некоторые из цитаделей, так хорошо описанных Прокопием 1064 , и такое исследование имеет тем большую важность, что, по весьма верному замечанию, «многие расположения частей, применявшиеся византийцами в их фортификационных работах, представляют собой переход от древних приемов к приемам средних веков». 1065 Нам нет надобности перечислять здесь, следуя Прокопию, все бесчисленное множество укреплений, которые были исправлены или вновь выстроены по приказу императора; мы ограничимся лишь тем, что отметим главные черты всего дела. 1066 На северной границе, начиная от впадения Савы и до устьев Дуная, было построено или восстановлено более 80 90. Византийская стена в Тебессе. Внутренняя сторона. замков или цитаделей, из числа которых нужно назвать Сингидинум (Белград), Октавум, Виминациум, восстановление которого Юстиниан особенно восхвалял 1067 , Новэ и еще восточнее – Рациария, Августа, Секуриска, Дуросторум, Трезмис и на левом берегу сильный tête de pont Ледераты. 1068 По большой части это были староримские цитадели, которые были только приведены императором в положение, годное для защиты; но личное его дело гораздо лучше выступает в мерах, принятых им для обеспечения защиты византийской территории 1069 , позади этой первой линии. В Дакии, Дардании, в Мезии и, более к югу, в Эпире, Македонии и во Фракии были построены сотни castella , образуя вторую и третью оборонительные линии. 1070 В одной Дардании, родине самого Юстиниана, Прокопий насчитывает, кроме больших укрепленных городов Юстиниана прима, Сардики и Наиссуса 1071 , еще более 150 кастелл. Были построены укрепления даже на берегах Мраморного моря и Архипелага. Гераклея была защищена, а Рёдестос перестроен заново; длинные стены прикрыли Херсонес Фракийский. 1072 Наконец, были построены крепости еще более к югу, в Фессалии и в северной Греции; длинные стены загораживали Фермопилы 1073 ; вал с боковыми башнями затруднял доступ через Коринфский перешеек. 1074 Таким образом, весь Балканский полуостров представлял как-бы обширный укрепленный лагерь. 1075 |
| В последние годы своего правления Хлодвиг переключил внимание с юга Галлии на исконные земли франков, лежавшие по обоим берегам Рейна, где еще сохранялись независимые королевства франков. Они и стали объектом дальнейшей экспансии, завершившейся их поглощением. Первым делом он решил разобраться со своим родственником, королем Сигибертом, под властью которого находились франки, традиционно называемые в историографии рипуарскими. Для ликвидации государства Сигиберта он воспользовался властолюбием его сына Хлодериха и отправил к нему посланца, поручив ему передать такое предложение: «Вот твой отец состарился, у него больная нога, и он хромает. Если бы он умер, то тебе по праву досталось вместе с нашей дружбой и его королевство» 1065 . Предложение оказалось заманчивым, и когда однажды Сигиберт, покинув свою столицу Кельн, отправился погулять в Буконском лесу, сын подослал к нему убийц. О гибели отца Хлодерих немедленно известил Хлодвига, и тот направил к нему посланцев, которым отцеубийца решил показать отцовскую кладовую. И, как пишет Григорий Турский , «во время осмотра различных драгоценностей он им сказал: “В этом сундучке обычно мой отец хранил золотые деньги». В ответ на это они ему предложили: “Опусти до дна руку... и все перебери». Когда он это сделал и сильно наклонился, то один из них поднял секиру и рассек ему череп» 1066 . Узнав о случившемся, Хлодвиг прибыл в Кельн и созвал там народ, которому он представил происшедшее в таком виде, чтобы отвести обвинение от себя. Хлодерих, виновный в гибели отца, по его словам, «погиб, не знаю, кем сраженный, когда он открывал кладовую своего отца. Но во всем этом я совершенно не виновен. Ведь я не могу проливать кровь моих родственников, поскольку делать это грешно» 1067 . Трудно сказать, поверил ли народ заверениям Хлодвига в своей невиновности, но его совет: «Обратитесь ко мне, дабы вам быть под моей защитой» 1068 – народом был принят: люди «в знак одобрения стали ударять в щиты и кричать, затем подняли Хлодвига на круглом щите и сделали его над собой королем» 1069 . |
| 1064 Суммируя всё вышеизложенное, мы должны сказать, что концепция греха у Филона носит неоплатонический отпечаток: корень греха – в удовольствии: общéе – в чувственности, ещё общéе – в теле, в материи. В этом пункте Филон откололся от стоиков, строго проводивших сократовский принцип о грехе, как незнании или ложном знании, и γεμονικν, как источнике страстей. Наоборот, Климент Александрийский , при всей своей зависимости от Филона, в учении о грехе выдвигает на первый план стоическую концепцию. Правда, он говорит о том, что страсти возникают из неразумной части человека, из плотского духа, 1065 однако, грех характеризуется им вслед за стоиками, как нечто противное разуму, 1066 как непослушание разуму 1067 или, ближе, управляющему им Логосу, 1068 причём начало всякого греха указывается в неведении и нравственной слабости ( γνοια κα σθενεια 1069 ). Ориген падение разумных существ объяснял просто (но далеко не основательно) охлаждением в духах любви к Богу и пресыщением небесным блаженством. 1070 Когда же он высказывается по этому вопросу подробнее, то обычно не проявляет последовательности и колеблется между филоновским и климентовым (стоическим) пониманием греха. Так, иногда он готов видеть в теле нечто отрицательное 1071 и утверждает, что некоторые грехи происходят не от противных сил, но получают начало в естественных влечениях тела, 1072 иногда же говорит, что хотения и стремления души сами по себе не представляют ещё чего-либо злого, что лишь чрезмерное внимание к ним является причиной греха. «Источником и началом всякого греха в порочном является «владычественное» ( πηγν μν κα αρχν πασης αμαρτιας το του φαλου γεμονικν 1073 ) и, именно, дурные помышления (malae cogitationes) последнего. 1074 Те же мысли приводит и св. Василий Великий . Он часто говорит о теле и материи, как о чём-то отрицательном, и начало греха видит в том, что Адам, находившийся под защитой Бога и наслаждавшийся Его благами, пресытившись всем, умной красоте предпочёл показавшееся приятным для плотских очей и выше духовных наслаждений поставил наполнение чрева. |
|
|
