| по вопросу о пасхальном споре не только с еп. Виктором, «но и с различными, весьма многими предстоятелями Церквей» ( Euseb. Hist. eccl. V 21. 18). Евсевий сообщает о «Книге разных проповедей», принадлежащей И., в которой св. отец «упоминает о Послании к Евреям и так называемой Премудрости Соломоновой и приводит из них некоторые изречения» (Ibid. V 26; ср.: Hieron. De vir. illustr. 35). О содержании и характере сборника историк не дает никаких сведений. Возможно, к этой книге относятся 2 фрагмента из «Sacra parallela» прп. Иоанна Дамаскина (9-й и 10-й фрагменты по изд. Харви и рус. переводу Преображенского; CPG, N 1315 (4)): «Всегда благословляя достойных и никогда не злословя недостойных, таким образом и мы достигнем славы и Царствия Божия»; «Обязанность христианина заключается не в чем ином, как в том, чтобы помышлять о смерти» (аутентичность фрагментов подвергается сомнению - Grant. 1963. P. 206). В арм. антологии «Печать веры» (VII в.) сохранились фрагменты, надписанные именем И.: «Слово против Саторнина», «Слово против Колорваса», «Слово о домостроительстве Спасителя». Поскольку нет никаких более древних свидетельств об этих сочинениях, предполагают, что они также могли входить в сборник проповедей И. (см.: Федченков. 2008. С. 549-556). В толковании на Первое послание Петра, изданном в 1532 г. Донатом Веронским под именем свт. Икумения Триккского ( Oecumenius (ps.). In Ep. 1 Petr. 3//PG. 119. Col. 536), приводится отрывок о мучениках Санкте и Бландине, который был взят, по словам комментатора, из сочинения И. об этих мучениках (фрагм. 13 по изд. Харви и русскому переводу; CPG, N 1315 (6)). Поскольку отрывок представляет собой парафраз соответствующего рассказа о Санкте и Бландине в послании Лугдунской и Вьеннской Церквей асийским и фригийским Церквам о лугдунских мучениках ( Euseb. Hist. eccl. V 1. 14-19), высказывалось предположение, что и само послание также могло принадлежать И. (см.: Федченков. 2008. С. 235, 540-541). Прп. Максим Исповедник цитирует 3 фразы И. |
| Другой статьей прихода по Синодальной области были данные с церквей и земельных участков при церквах и др. неокладные приходы с духовенства и брачующихся. После Патриаршества число церквей значительно возросло. В 1724 г. их было 4675 и 722 земельных участка; в сравнении с последним десятилетием патриаршества прибавилась 721 церковь , убавилось 42 участка. В 1732 г. было 4813 церквей и 700 участков, а сборов по окладу значилось: с церквей 9819 руб.; с земель 721 руб. В 1738 г. было уже 4927 церквей, не считая тех, за которыми числилась недоимка. Вследствие этого доход Синодальной области с 1690 по 1732 г. увеличился приблизительно на 3000 руб. 538 . В хозяйственном отношении церквами и духовенством Синодальной области заведывал Казенный Приказ. В него же поступал и неокладной приход, который составляли: гривенные или подможные полковым попам деньги (по числу храмов на Синодальную область приходилось 394 руб., в 1732 г. – 476 руб. 9 коп., а с епархий – 613 руб. 80 коп.), венечные деньги, печатные пошлины и штрафные деньги 539 . Размеры доходов Казенного Приказа будут показаны ниже. И. В. указом 1 сентября 1742 г. для заведывания церквами и монастырями Синодальной области была учреждена самостоятельная Московская епархия, первым епископом которой был Иосиф Волчанский, епископ Белорусский (1742–1745) 540 . Из его ведома, впрочем, были изъяты Успенский Собор и Троице-Сергиев монастырь, а из ведома его приемников по окладу Св. Синода 18 марта 1743 г. были изъяты кроме того: Благовещенский Собор, Церковь 12 Апостолов при синодальном доме, ставропигиальные, первостатейные и компатные монастыри – Рождественский во Владимире, Чудов, Ипатьевский, Новоспасский, Симонов, Донской, Заиконоспасский пока из него не будет переведена в Донской монастырь Славяно-Греко-Латинская Академия, Высокопетровский, Воскресенский на Истре, Саввин Сторожевский и Крестовоздвиженский 541 . Кроме того, надо заметить, что доходы Синодальной области остались по-прежнему в ведомстве Коллегии Экономии и Канцелярии С. Э. Правления 542 , а Московскому епископу было назначено особое жалованье в 1500 руб. 543 . |
| 534 На поручи: Дай, Господи, силу рукам моим и смой всю мою нечистоту, чтобы я мог служить Тебе без порока душевного и телесного; благодатью Господа и проч. 535 На вакас 536 , или навыйник, то же говорит, что и на епитрахиль. На верхнюю ризу, или фелонь: Господи, облеки меня по милости Твоей в светлую одежду и огради меня от действий зла 537 , да буду достоин прославлять препрославное имя Твое благодатью Господа нашего и проч. По облачении говорит: Да возрадуется душа моя о Господе; ибо Он облек меня в ризу спасения и одел одеждой веселия: возложил на меня венец, как на жениха, и украсил меня красотой, как невесту; благодатью Господа нашего и проч. 538 Во время облачения священника лик, стоя перед дверями ризницы, поет следующую песнь: Тайна глубочайшая, неисповедимая, безначальная! Ты украсил горние иерархии в скинии неприступного света 539 превыспреннею славой огненных чинов 540 ; неизреченной и чудной силой Ты сотворил Адама по образу Твоему и светлой славой облек его в раю в месте наслаждения 541 . Страданиями Единородного Твоего Сына обновились все творения и снова человек сделался бессмертным и украсился нетленными одеждами 542 . Ты излил на Твоих апостолов в святой горнице дождеродную и огнеродную Твою чашу; излей и на нас, Боже, Духа Твоего Святого, и вместе с Твоею ризой дай и премудрость Твою 543 . Дому Твоему подобает святыня. Ты, Облеченный добротой и Препоясанный святынею славы, препояшь чресла наши истиной, Ты, Простерший свои зиждительные руки до звезд 544 , укрепи мышцы наши, чтобы мы могли, воздевая их к Тебе, ходатайствовать 545 перед Тобой. Соплетением на главу венца 546 мысли и чувства наши огради крестообразной епитрахилью, по примеру Аарона из златых нитей сотканной 547 для украшения храма. Истинный Боже и Владыко всяческих! Ты облек нас любовию 1 548 , чтобы мы могли быть служителями святейшему Твоему Таинству. Царю Небесный! Церковь Твою незыблемой сохрани и покланяющихся имени Твоему соблюди в мире. Священник приступает к алтарю и, умывая руки, говорит: Псалом 25 Буду умывать в невинности мои руки и обходить жертвенник Твой, Господи, и далее до конца псалма 549 . |
| Поэтому нельзя разделять и в данном случае деятельность Бога и Агнца, тем более, что по Откр.22:12 Сам Христос говорит о Себе: „Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его“. На вопрос о том, почему Апокалиптик не упоминает здесь выразительно об Агнце, действительно можно отвечать ссылкою на особенную краткость и эскизность отчета о суде в Откровении св. Иоанна 539 , причем с таким приемом говорить о Боге, подразумевая и Христа, мы встречаемся здесь не впервые. Так, по Откр.7:2–8 , ангел имел печать Бога живаго, которою потом были запечатлены 144000. Между тем по Откр.14:1, 144000 имеют имя Агнца и имя Отца Его, написанное на челах их. Вообще, если иметь в виду весь ход развития апокалипсического созерцания, то совершенно невозможно предположение об устранении писателем откровения Мессии от суда над миром 540 . Наконец, здесь можно еще отметить, что св. Павел говорит безразлично о βμα το Θεο ( Рим.14:10 ) и βμα το Χριστο ( 2Кор.5:10 ): Отец судит в лице Сына 541 . А B. Weiss указывает, что и в 1Ин.2:28 говорится о пришествии Бога во Христе, так как ατο согласно контексту указывает только на Бога 542 . Другой пункт, на который нам необходимо еще здесь обратить внимание, это хилиазм в Апокалипсисе св. Апостола Иоанна. С этим учением связано много вопросов несомненное разрешение которых, кажется, никогда и не может быть достигнуто экзегетикой и о которых мы будем говорить в отделе о составе Апокалипсиса. Здесь же нужно только указать, что в новозаветном Апокалипсисе – в его хилиастическом учении мы не находим ровно ничего иудейского, кроме одной только формы выражения. Смысл этого учения в иудейской апокалиптике совершенно ясен, и ничего подобного такому смыслу в Откровении Иоанна нет и быть не может по самому существу дела. Там оно вызывалось потребностью видеть осуществление, хотя бы временное, национально-мессианских чаяний, здесь же о таком мотиве или тенденции, конечно, не может быть и речи. В иудейской апокалиптике участники временного мессианского царства – оставшиеся ко времени пришествия Мессии в живых евреи; в Апокалипсисе Иоанна – „души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою“. |
| При таком подходе «попрание святого города» и служение двух свидетелей понимаются происходящими на протяжении всей истории Церкви. Служение двух свидетелей ( Откр 11: 3–13 ) как символ Церкви в ее свидетельстве. В тексте Апокалипсиса имеется множество подтверждений того, что свидетели являются образом служения всей христианской Церкви. Именование свидетелей «маслинами» и «светильниками» отсылает к 4-й главе Книги пророка Захарии; в Зах 4: 1–14 описано видение светильника с семью лампадами и двух маслин, представляющих собой двух «помазанных елеем», стоящих во главе народа Божия, – Зоровавеля и иерея Иисуса 539 . Ключевым для понимания этой символики в Откр 11: 3–4 является стих Откр 1: 20 , где приведено истолкование образа светильников – «семь светильников… суть семь церквей»; то же символическое значение можно предполагать и в 11: 3–4 540 . Тот факт, что символом всей Церкви теперь являются не «семь», а именно «двое» светильников-свидетелей, хорошо объясняется требованием ветхозаветного закона об обязательном наличии по крайней мере двоих свидетелей для подтверждения всякого дела ( Числ 35: 30 ; Втор 17: 6; 19: 5 ), на что есть указания и в Новом Завете ( Мф 18: 16 ; Лк 10: 1–24 ; Ин 8: 17–18 ; 2Кор 13: 1 ; 1Тим 5: 19 ; Евр 10: 28 ). Необходимо отметить, что повествование о двух свидетелях-пророках непосредственно следует за Откр 10 и 11: 1–2, где сам Тайнозритель, причисляющий себя к пророкам (ср.: Откр 22: 9 ), единственный раз в Апокалипсисе призван совершить пророческое символическое действие. Таким образом, «само служение двух свидетелей, эсхатологичность которого недвусмысленно подчеркнута в самом тексте Апокалипсиса, оказывается восходящим к служению Апостола и его собратьев и в этом смысле охватывающим всю историю Церкви» 541 . О содержании проповеди свидетелей в тексте явно не говорится, однако на него есть указания – в частности, в самом именовании их «свидетелями» и обозначении их служения словом paprupta (11: 7). В других местах Апокалипсиса этот термин обозначает свидетельство Христа о Себе или же свидетельство верующих о Христе ( ), поэтому естественно предположить, что и здесь он употребляется в этом же смысле 542 . Тем самым свидетели сближаются со Христом, названным в Апокалипсисе «Свидетелем верным» (6 цартид 6 татод – Откр 1: 5; 3: 14 ) 543 . |
| Но его преподавание наук было, кажется, но без теневых сторон. «Альфой и Омегой» его грамматического курса была старинная грамматика Феодора Газа «совершенно непонятная» (совершенно непонятная!). 539 Действительно, эта грамматика представляла собой что-то очень странное и дикое. Неофит Кавсокаливит (XVIII в.) должен был написать на нее комментарий, занявший 1.000 страниц. 540 Какой уче- —382— ник мог осилить такую премудрость и зачем – вопрос, на который мог бы отвечать разве сам Керамевс. Как бы то ни было, школа Патмосская еще не долго просуществовала. Керамевс умер в первом году XIX-ro века и школа окончательно пала. 541 После этого Патмосское училище низошло в разряд низших школ Константинопольского патриархата. Да и неудивительно, если патмосский приют высших наук сравнительно не долго просуществовал на свете. Иноки Патмосского Иоанно-богословского монастыря показывали великое равнодушие к святилищу наук на их острове; они, по словам Константинопольского патриарха Каллиника V-ro (1801–1806 г.), «не только сами делаются предметом презрения за свое невежество, но становятся по той же причине виновниками общего поругания прочих монашествующих лиц». 542 Таким образом гораздо удивительнее то, что школа Патмосская, хотя и с грехом пополам, но протянула свое существование едва не целое столетие. В числе общеобразовательных учреждений, принадлежащих к патриархату Константинопольскому и известных в истории греческой церкви, заслуживает полного нашего внимания школа Афонская, носившая имя Академии. Эта школа с достаточным правом носила такое громкое название, но она имела странную судьбу: она зацвела и отцвела почти одновременно. Первое основание Афонской школы положено в 1749 году. Она возникла помысли игумена Афонского Ватопедского монастыря Неофита. Он построил вблизи монастыря на холме школу, наставником которой сделался другой Неофит, по прозванию Кавсокаливит, принимавший горячее участие в осуществлении мысли Ватопедского игумена. Учитель школы, Кавсокаливит, родился в Пелопоннесе, учился сначала в Константинополе, а потом на о. Патмосе у известного уже нам тамошнего наставника Герасима Византийца; закончил же он свое образование под руководством знаменитого Евгения Булгариса в школе Яннинской. Затем он поселился на Афоне в Кавсо- |
| Кассиан и относительно богослужения палестинского замечает, что оно умеряет «совершенство и неподражаемую строгость (rigorem) египетских правил» [ 540 ]. Наиболее значительным отличием палестинского монастырского богослужения от египетского, по Кассиану, было, — что в Палестине, как и в Месопотамии и по всему Востоку, 3-й, 6-й и 9-й часы совершались в положенные времена, тогда как в Египте они совсем не совершались, заменяясь непрерывною молитвою за рукоделием, с целью не отрывать братию от последнего; но чтобы не препятствовать необходимым работам, эти «молитвенные последования» в Палестине «совершаются в должной мерности», именно в этих видах «для каждого часа назначено (только) 3 псалма» [ 541 ]. Это известие Кассиана не стоит одиноко. «Авва одной обители, находившейся в Палестине, доносил блаженному Епифанию, еп. Кипрскому († 403 г.): молитвами твоими мы не оставляем своего правила, но прилежно исполняем его в 3, 6 и 9 час» [ 542 ]. Неотменность службы часов для всех дней года и позднее всегда составляла особенность Иерусалимского устала (студийский отменяет часы для праздников). Со стороны Палестинских монастырей здесь была и строгая верность древним обычаям [ 543 ], и нежелание далеко уходить от практики мирских церквей [ 544 ]. Палестине той эпохи богослужебные часы обязаны и обогащением своего состава — возникновением особой службы 1-го часа [ 545 ]. Спудеи Вообще нежелание порывать окончательно связи с обычными, освященными древностью, формами богослужения, сохранявшимися в мирских церквах, можно признать характерною чертою тогдашнего Палестинского богослужения. Мы видим из «Паломничества» Сильвии, какое деятельное участие принимали в службах храма Воскресения «монашествующие и девственники»: они с пресвитерами начинали службу до прихода епископа и иногда продолжали ее по уходе епископа, с наиболее усердными из мирян» [ 546 ]. Возможно, что благодаря этому Иерусалимские или близ-иерусалимские монахи (а большинство из вышеперечисленных лавр находились вблизи Иерусалима) или отрасль их получила название Спудеев (ο σπουδαοι). |
| —317— от того, допускается ли это в данный момент смыслом читаемого 538 . Завет св. Феодора требовал, чтобы игумен сам или через кого-нибудь из братии научал братию также каждый день вечером, но в ποτπωσις-е требуется это делать только на повечериях в продолжение четыредесятницы 539 . Из произведений, положенных для чтения, ποτπωσις упоминает два слова: Григория Богослова «Воскресения день и начало десное», и Иоанна Златоустог о «Аще кто благочестив и боголюбив». Первое слово положено по 2 редакции в качестве единственного чтения на каноне пасхальной утрени 540 . В третьей редакции чтение положено по 3 песне, но не названо слово Богослова; в первой редакции оно также не названо, но неопределенно указано на каноне вообще два чтения, из которых одно положено по 6 песне: по-видимому, названное слово Богослова разделяется на —318— два отдела и образует два чтения. Слово Златоуста по 2 редакции 541 положено по окончании утрени во время, обычно специально определенное для чтения оглашения св. Феодора Студита и, очевидно, вместо рядового из этих оглашений. В 1-й редакции этого чтения не указано, в 3-й же они названо просто «чтением дня». Последнее выражение – «чтение дня» – чрезвычайно важно именно своей общностью: оно указывает! на существование некоторого определенного круга произведений, привязанных традицией к определенным дням или праздникам, как материал для чтений этих дней. О существовании этого круга говорит также вариант 3-й редакции при описании порядка ежедневной трапезы: το λησιχου δηλοντι χωζοντος τν νγνωσιν α τν μ ν τ λησα συμφϑαζομνων νανωσϑναι μηδν αταλειφϑεναι πσχοντος 542 . Круг произведений τν ν λησ συμφϑαμνων νανωσϑναι определял собой и содержание чтений на трапезе: здесь читались, прежде всего, произведения этого круга, оставшиеся непрочитанными в церкви за богослужением. Что же именно полагалось читать за трапезой, если такого остатка не имелось в данный день, памятник не указывает, ограничиваясь лишь ясным намеком, что для затрапезного чтения быль и другой особый параллельный четий материал, ничем несвязанный с кругом произведений, положенных для богослужебного чтения в церкви соответственно характеру различных дней церковного года. |
| Все понимают (или по крайней мере чувствуют), что Церковь перестает быть Церковью, лишись она хотя бы одного из своих признаков, ибо только совокупность, согласованность всех этих четырех качеств, отраженных в Символе веры , выражает полноту ее бытия... Ясно, что гармония четырех признаков Церкви по существу своему такова, что попытка изменить, исказить смысл хотя бы одного из членов этой четверицы исказила бы и само понятие Церкви или по крайней мере значительно трансформировала бы его, вызвав цепное изменение характеристик других признаков. 537 То, что оба подхода взаимодополняют друг друга, делается очевидным по размышлении. Признаки единства ( Церковь едина) и святости (Церковь свята) – это именно то, чего можно ожидать от организма, живущего обновленной жизнью во Христе. Если Христос не разделился (см.: 1Кор.1:13 ), то разделиться не может и Церковь . Если Христос свят (см.: Евр. 7:26 ), то и Тело Его должно быть свято. Итак, два первых признака, как можно видеть, соотносятся с обновленной жизнью во Христе. Николай Зернов провел интересное сравнение протестантских и католических взглядов на Церковь . Для римо-католика «Церковь является видимым установлением Самого Христа, от Него наделенным истинным вероучением и неисчерпаемым источником благодати». 538 И только в недрах этого установления возможно спасение. 539 Более того, оно не зависит от личных качеств совершителя Божественных Таинств, лишь бы совершитель был должным образом рукоположен и правильно совершал предписанные ему действия. Как отмечает Зернов, человеческий элемент в этом случае имеет значение лишь как инструмент сообщения благодати, и не более того. «Таким образом, Церковь есть Божественное Тело, существующее независимо от состава и действий его земных членов. Ее учение никогда не может быть извращено, ее единство никогда не может нарушиться, ее священноначалию никогда не наступит конец». 540 В противовес этому протестантская концепция строится на том, что Церковь – «не средство спасения, но вместилище уже спасенных, сфера, в которой святые находят свое блаженство и покой». 541 Поэтому имеет значение достоинство как совершителя таинств, так и общины. |
|
|
