| Еще один исследователь, Р. Мортли, делая свои выводы на основании всего лишь единственной и расхожей цитаты из Евномия, утверждает, что учение неоариан восходит не только к неоплатонизму, но оно имеет также свои истоки и в гностицизме . Выражая тот взгляд, что Евномий сближает лингвистическое с онтологическим и проводит политику онтологизации языка, Р. Мортли соотносит это с гностическими тенденциями, выраженными в «Евангелии истины», в котором, согласно Р. Мортли, также имеет место онтологизация языка, проявляющаяся в формуле: «Имя Отца есть Сын» . Однако, на наш взгляд, нет оснований для того, чтобы сводить учение Евномия к специфическим позднеантичным учениям и представлять, таким образом, полемику Каппадокийских отцов с неоарианами как спор представителей классической образованности с последователями неклассических языческих учений, как это зачастую делают. По нашему убеждению, перед Каппадокийскими отцами стояла более сложная и труднорешаемая задача, ибо дискурс Евномия все-таки принадлежит в своей существенной части узусу классической эллинской учености, что мы и попытаемся показать ниже. Евномий, учение стоиков и четырехчастная модель языка Говоря о лингвистической аргументации Евномия, следует различать аргументы, представленные в его первой «Апологии» и в «Апологии на Апологию». Если в «Апологии» позиция Евномия основана из вполне классической модели языка (по мнению Т. Копечека, эта модель восходит к представлениям средних платоников, мы же будем ниже рассматривать ее через призму учения стоиков), то именно в «Апологии на Апологию» у Евномия появляется аргументация «от установления слов языка» (Богом), указывая на которую обычно и делают вывод о наличии в доктрине Евномия магической теории языка, экстраполируя его и на первую «Апологию»; однако этот аргумент, на наш взгляд, не дает права делать вывод о каком-либо магизме, да и просто о неоплатонических влияниях на Евномиево учение о языке , так как это вполне укладывается в представления о языке, широко распространенные в эллинистическую эпоху и встречающиеся среди последователей различных школ (мы об этом скажем ниже). |
| 2:34,35. Камень оторвался без содействия человеческих рук. Единственный эпизод, отдаленно напоминающий это место в рассказе Даниила, встречается в эпосе о Гильгамеше. Гильгамеш говорит, что Энкиду предстал перед ним во сне в виде метеора, упавшего к его ногам. Но никаких разрушений этот упавший с неба камень там не производит. 2:36–40. Четыре царства. В данном тексте царства не названы, и только Навуходоносор отождествляется с золотой головой истукана. Одни исследователи усматривают здесь намек на Вавилон, Мидию, Персию и Грецию, тогда как другие полагают, что речь идет о Вавилоне, Персии, Греции и Риме. Данные, которые позволят увидеть превосходство одной из этих гипотез, содержатся в гл. 7, где они и будут рассмотрены. 2:36–40. Модель четырех царств. Идея представления истории в виде четырех империй или эпох находит свои параллели в древней и классической литературе. В одном фрагментарно сохранившемся аккадском тексте, известном под названием «Династическое пророчество» (эпоха Селевкидов, III в. до н. э.), упоминаются четыре последовательно сменявших друг друга царства: Ассирия, Вавилон, Персия и Греция. В «Сивиллиных книгах» (II в. до н. э.) эта четырехчастная модель представлена Ассирией, Мидией, Персией и Македонией. В ряде источников римской эпохи к этому списку добавлялся Рим, в результате чего история насчитывала пять империй. Римский автор V в. н. э. Сервий говорит, что Сивиллы уподобляли «века» металлам, однако в дошедших до нас «Сивиллиных книгах» такого сопоставления нет. Идея уподобления веков металлам перекликается с принятым в зороастризме разделением человеческой истории на четыре периода. Авеста, священная книга зороастризма, отождествляет века (но не империи) с ветвями дерева – золотыми, серебряными, стальными и «смешанными с железом» (последнее определение неясно). Тексты, в которых отражены подобные представления, относятся к довольно позднему времени, но, как полагают многие исследователи, содержат в себе и более древние материалы, восходящие ко 2-му и даже 3-му тыс. до н. э. Пожалуй, наиболее последовательно сопоставление веков и металлов проведено в поэме Гесиода «Труды и дни» (VIII в. до н. э.). Древнегреческий автор насчитывает пять исторических эпох («веков»), из которых четыре представлены металлами (золотом, серебром, бронзой и железом). 2:44. Царство, которое вовеки не разрушится. В «Пророчестве об Уруке» (XII в. до н. э.) говорится, что за четырьмя царями, которые правили плохо, придет царь, который вернет статую Иштар из Вавилона в Урук. Далее пророчество гласит, что сын этого царя унаследует царство, которое будет вечным (некоторые исследователи датируют это пророчество VII в. до н. э., отождествляя «сына» с Навуходоносором). |
| Тексты, «архивированные» в книге, снабжены «надписями». Они определяют «жанр» нижеследующих документов: 1:1 говорит о «словах», 4:44 – о «Торе», 28:69 – о «словах завета (b e rt)», а 33:1 – о «благословении». За «подписями» следуют характеристики способов произнесения, обстоятельств возникновения и адресатов этих текстов; далее следует одно или несколько «вступлений». Эта система надписей делит книгу на четыре части. Лишь пассажи о смерти Моисея (32:48–52 и 34) не охвачены этой системой. 1–4 Обзор времени странствия от Хорива к Беф-Фегору (1:6–3:29) «Увещевание» и предупреждение об опасностях в Земле Обетованной (4:1–40) Историческое обоснование законодательства, данного на Хориве, и призыв к соблюдению главной заповеди – абсолютной верности Яхве (5–11) Отдельные законы, преимущественно касающиеся централизации культа, концепции разделения власти в государстве и социальной утопии (12–26:16) Протокол заключения завета/договора (26:17–19) Задачи, относящиеся ко времени после перехода Иордана (27) Благословения и проклятия (28) Текст речей, связанных с заключением завета/договора (29–30) и передачи власти Иисусу Навину (31) Песнь Моисея (32) Благословение Моисея (3) Центр тяжести этой четырехчастной композиции находится в «Торе». В самом деле, Втор – это прежде всего закон. Структуру глав 5–28 можно сравнить со структурой некоторых древневосточных кодексов законов. Кодекс хаммурапи Закон Втор Пролог 5–11 «Пролог» Законы 12–26 Корпус законов Эпилог (с благословениями и проклятиями) 28 Эпилог (благословения и проклятия) Вводная речь Моисея 1–4 имеет по сравнению с другими речами особую функцию – учреждение самой ситуации провозглашения закона (см. 4:5, 26); таким образом, она обуславливает последующие части. Глава 27 не содержит «вечных законов», но в рамках будущего ритуала противопоставляет первому декалогу (5–26) «сихемский декалог» (27:15–26), служащий своего рода контрапунктом. Корпус включает в себя законы, регламентирующие все области жизни. В 4:45; 6:1; 12:1 говорится о «huqqm mišptm» – «законах и постановлениях», которые возвестил Моисей; в 26:16 возвещение объявляется завершенным; в главах 5–11 закладываются основы, в главах 12–26 они осуществляются. |
| В таблице, приведенной ниже, выделены курсивом названия тех книг, которые расположены в ином порядке, в иной структурной последовательности, чем в Танахе, а также книги, которых в Танахе нет. Книги, которые отсутствуют в Танахе и не считаются каноническими в церквах Реформации (в большинстве случаев их называют «апокрифическими»; лучше называть их «второканоническими», то есть находящимися на второй ступени канона), выделены курсивом и заключены в скобки. Мартин Лютер говорит о них: «Это книги, которые не равны Святому Писанию, но хороши и полезны для чтения». Сопоставление Танаха с Первым Заветом позволяет легче уяснить различия между этими собраниями книг. Схема композиции соответствует так называемому «Единому переводу» (Einheitsübersetzung), то есть нынешнему официальному изданию Библии Римско-католической церкви в немецкоязычных странах. Первый Завет ставит – следуя за эллинистическим иудаизмом – книги, родственные по жанрам, друг рядом с другом и в некоторых случаях располагает отдельные книги в иной по отношению к Танаху последовательности. Вследствие этого возникает четырехчастная историко-богословская структура. 2.1 Структурные отличия от Танаха История становления христианского канона сложнее, чем это изложено здесь. Однако во всех рукописях и списках канонических произведений, сколь бы различными они ни были, есть одна общая черта: книги объединяются по жанровым признакам и по хронологическим соображениям. Такие текстовые блоки, как Пятикнижие, исторические книги, книги пророков, поэтические книги, остаются доминирующими; при этом место расположения двух последних блоков может варьироваться. Существуют христианские варианты канона, в которых книги пророков помещаются в конце; в других вариантах поэтические книги находятся за Пророками. Наша схема отражает господствующую тенденцию (примерно 2/3 всех известных случаев). (1) Часть Кетубим («Писания») подверглась значительным структурным изменениям. Книги Руфи, 1–2 Пар., Ездр. и Неем. перемещаются вперед и занимают в каноне место согласно исторической последовательности событий. Книга Руфи ставится между Суд. и Сам. (в соответствии с началом повествования Руф.1:1 : «В те дни, когда управляли судьи...» и с финалом книги Руфь, где говорится, что сын Ноемини был дедом Давида). Книги 1–2 Пар. и Ездр./Неем. также расположены в более логичной последовательности; они «продолжают» повествование 3–4 Цар. К ним присоединены «новые» книги Тов., Иудифь, а также 1–2 Макк. в последовательности, которая определяется местом и историческими обстоятельствами действия, происходящего в этих книгах. Книга Есфири, также относящаяся в Танахе к блоку «Писаний», помещена между книгами Иудифь и Макк.; так образуется новый блок Ис. Нав. – 2 Макк., объединенный ведущей идеей: история народа Израиля в земле Израилевой. Книги Ис. Нав. и 1–2 Макк., обрамляющие этот блок, повествуют о борьбе Израиля за Землю Обетованную (Ис. Нав.), за Тору (1Макк.) и за Храм как место присутствия Яхве (2Макк.). |
| Самая дверь была сделана из кипарисового дерева и была двойная, т. е. состояла из двух дверей, из которых каждая, в свою очередь, разделялась на две половины, независимо вращавшиеся на золотых крючках ( 3Цар.37:50 ). У новейших исследователей есть два объяснения этого двухчастного вида двери. По одним (Кейль, Мерц, Евальд) двери храма названы двойными потому, что они, кроме обыкновенной двустворчатой двери, имели вверху еще другую такую же дверь, растворявшуюся только в некоторых торжественных случаях, подобно тому как и у нас, в больших зданиях, над нижнею входною дверью нередко бывает другая такая же запасная дверь на особенные случаи. По мнению других (Тений, Ригм, Бэр), двое дверей храма нужно представлять рядом, на одной линии, в виде двух больших половин ворот, состоявших каждая из двух самостоятельно вращавшихся досок, так что для обыкновенного входа одного лица достаточно было отворить не всю дверь, а только четвертую часть ее; затем можно было отворить половину всей двери или две створы, три створы и наконец всю дверь. Оба эти объяснения нам представляются слишком искусственными и несогласными с текстом; во всяком случае они предполагают одну дверь двухчастную или четырехчастную, между тем как текст определенно указывает две отдельных двери и каждой дает две половицы. Поэтому мы считаем необходимым возвратиться к древнему преданию (см. Лундий, 315), по которому в рассматриваемом месте разумеются две отдельных двери, стоявших одна за другою, на наружной и внутренней стороне дверной амбразуры. Подобным образом и косяки дверей, как мы видели выше, показаны двойные, т. е. повторяющиеся на той и другой стороне амбразуры. Разумеется, в таком случае вход будет гораздо меньше, чем проектируют новейшие исследователи, доводящие его до 17 и даже 20 локтей высоты (при 20 локтях всей высоты притвора!!). В виду того, что оконные отверстия храма были незначительны, нельзя слишком расширять и дверей храма, тем более, что каких нибудь больших процессий, которые требовали бы удвоенной величины входа, в храме не было и что таких же две двери показаны и для святого святых. |
| Глас 6: Четырехконечный мир в сей день освящается/при воздвижении четырехчастного Креста Твоего, Христе Боже наш,/и вместе с тем возвышается рог верных царей наших,/им сокрушающих роги врагов./Велик Ты, Господи,/и дивен в делах Своих. Слава Тебе! Пророков гласи/Древо святое предвозвестиша,/имже древния свободися клятвы смертныя Адам,/тварь же, днесь возносиму тому, совозвышает глас,/от Бога просящи богатыя милости;/но, Единый в благоутробии безмерный, Владыко,/очищение буди нам/и спаси души наша. Голоса пророков предвозвестили святое Древо,/которым Адам освободился/от древнего проклятия на смерть;/творение же в сей день при его воздвижении/также возвышает глас,/прося у Бога богатой милости./Но, единственный неизмеримый в милосердии Владыка,/стань умилостивлением за нас/и спаси души наши! Глас 8: Глас пророка Твоего Моисея, Боже,/исполнися, глаголяй:/узрите Живот ваш, висящь пред очесы вашими./Днесь Крест воздвизается,/и мир от лести свобождается,/днесь Христово Воскресение обновляется,/и концы земли радуются,/в кимвалех давидски песнь Тебе приносяще и глаголюще:/соделал еси спасение посреде земли, Боже,/Крест и Воскресение,/ихже ради нас спасл еси, Блаже и Человеколюбче,/Всесильне Господи, слава Тебе. Глас 8: Исполнился глас пророка Твоего, Боже, Моисея, возвещающий:/«Увидите Жизнь вашу, висящую пред очами вашими»./В сей день Крест воздвигается –/и мир освобожден от заблуждения;/в сей день Христово Воскресение обновляется/и концы земли радуются,/принося Тебе песнопение на кимвалах, по Давиду, и возглашая:/«Ты соделал спасение среди земли, Боже –/Крест и Воскресение,/которыми спас нас, Благой и Человеколюбец./Всесильный Господи, слава Тебе!» Глас тойже: Днесь Владыка твари/и Господь славы/на Кресте пригвождается/и в ребра прободается,/желчи и оцта вкушает Сладость церковная,/венцем от терния облагается покрываяй небо облаки,/одеждею облачится поругания и заушается бренною рукою,/рукою создавый человека,/по плещема биен бывает,/одеваяй небо облаки,/заплевания и раны приемлет,/поношения и заушения,/и вся терпит мене ради, осужденнаго,/Избавитель мой и Бог,/да спасет мир от прелести,/яко Благоутробен. |
| В заключение сделаем замечание относительно самой четырехчастности гомилетики Юрьевского. И с его точки зрения одна из этих частей не должна существовать. Если он определяет проповедь, как «неограниченное ни местом, ни временем живое устное слово христианского пастыря» и т.д., и если в случаях проповеди храмовой или школьной проповедник приспособляется к особому месту или времени или слушателям; то очевидно, что в случае собеседований внешкольных и внебогослужебных, обращенных к тем же слушателям, которые наполняют храмы и школы, не может быть никакого особого приспособления к месту, времени и слушателям. Не удивительно, что автор в третьей части повторяет содержание первых двух частей... Итак, обширное сочинение г. Юрьевского, как наука, должно быть признано трудом очень слабым; но как сборник статей по гомилетике преимущественно из «Руководства для с. паст.», изложенных в сокращении и некоторой системе, оно должно быть признано заслуживающим полного уважения. От души желаем скорого выхода в свет этого сочинения в виде отдельных оттисков и распространения его в среде духовенства. 1 Посему не всякий красноречивый человек есть оратор. Оратор – тот, кто пользуется речью, как средством убеждения. Искусный в речи вообще (sermo) на латинском языке назывался disertus: искусный оратор – eloquens. 2 То же мы ранее встречаем у Жибера в его L’éloquence chrétienne dans l’idée et dans la pratique (1715) и Фенелона в Dialogues sur l’éloquence en général et sur celle de la chaire en particulier, на которых часто ссылается Юнгман. 3 Гомилетики, порывающие связь с риторикой и требующие от проповеди евангельской простоты, в последнее время редкость. Такова гомилетика Штира (Stier: Grundriss einer biblischen Keryktik, 2 Ausg. 1844), которая замечательна еще тем, что придает должное значение в деле проповедования личности проповедника. 4 В этом отношении особенно следует назвать Мосгейма Anweisung erbaulich zu predigen (1763), – сочинение, вполне подобное названной выше гомилетике Юнгмана. |
| ...Местность перед нами начала темнеть и все стало наполняться мраком. Как только мы вступили туда, через некоторое время темнота сделалась такой плотной, что я не видел ничего, кроме нее, за исключением облика и облачения того, кто меня вел. И когда мы еще прошли вперед, «в одинокой ночи через тени», неожиданно перед нами появились многочисленные массы омерзительного огня, вздымающиеся, словно из огромной ямы, и падающие в нее назад. Когда я был препровожден к этому месту, мой проводник внезапно исчез и покинул меня одного посреди мрака и ужасного видения. Между тем, пока эти массы огня беспрерывно то устремлялись ввысь, то возвращались в глубину бездны, я различил, что все языки пламени, которое поднималось, были полны человеческими душами; вздымающийся дым подбрасывал их, наподобие искр, в вышину, а когда клубы дыма рассеивались, они снова падали в пропасть. Ни с чем не сравнимое зловоние, извергаемое вместе с паром, наполняло все эти места, покрытые тьмой» 617 . Помимо чистилища Беда говорил о преддверии рая, куда попадали души благочестивых людей, все же не вполне достойных того, чтобы разделить вечную радость. Там души пребывали в покое, ожидая окончательного очищения, чтобы достичь самого рая после Суда 618 . Таким образом, места, уготовленные для грешников и праведников, представляли отражавшиеся друг в друге противоположности. Преддверие рая Беда изображал в виде «луга блаженных» – образа, известного в античной литературе, в апокрифических христианских книгах. Можно предположить, что Беда мог заимствовать его из «Энеиды», наделив этот образ христианским смыслом. «Там был широкий и прекрасный луг, наполненный... ароматом благоуханных цветов... И такой свет заполнял все кругом, что казалось, он был ярче сияния дня и лучей полуденного солнца. На том лугу были бесчисленные собрания людей, облаченных в белое, и многие сидели в радости» 619 . Рай остался незримым для Дрикхтельма, недостойного его созерцания: о нем можно было судить по еще более яркому свету и дивному аромату, исходившему из-за стены, которой он был обнесен. – По словам Б.И. Ярхо, Беда был первым автором, в чьих трудах ясно говорилось о таком четырехчастном устройстве загробного мира. Его рассказ лег в основу дальнейшего развития жанра видений 620 . |
| В своей парадигме Тройческой любви Карсавин развивает онтологию любви и кенозиса. В анализе Карсавина Божественное Триединство разворачивается как диалектика жертвующей Собою Любви, которая выражает Себя в свободной смерти и неизбежном Воскресении. Эта диалектика, в свою очередь, коренится в его учении о всеединстве. Развивая онтологию любви и кенозиса, Карсавин основывается на учении о всеединстве Соловьева. В этой традиции Абсолют и мир, созданный Абсолютом, можно описать верно только с точки зрения всеединства. Синтез Карсавина уникален, потому что в нем русская традиция всеединства открыто связывается с традицией средневекового христианского неоплатонизма и западной умозрительной и любовной метафизики. Он соединяет представление о Боге как субстанциальной любви по учению св. Бернарда и Ришара с понятием Бога как всяческого блага вслед за Псевдо-Дионисием и Бонавентурой. В духе метафизики Бонавентуры Карсавин развивает учение Соловьева о двух Абсолютах, – о сущем и становящемся. Как Псевдо-Дионисий и Бонавентура, Карсавин видит в Абсолюте абсолютную благость. Но он определяет благость как полную самоотдачу. «Абсолютная благость все (т. е. себя самое) всему дает и не может, не перестав быть собою, что-либо утаить или удержать». Так, Абсолют отдает Себя творению. 623 Значит, творение суть переполнение Собой Абсолютной благости Божией. Творение мира суть теофания: Бог отдает всего Себя «другому», абсолютному ничто. Получив часть Божественной жизни – любви и благости – «другое», будучи онтологическим ничто, становится «сотворенным нечто», «вторым субстратом», который соответствует становящемуся абсолюту у Соловьева. 624 Этот «второй субстрат» также подобен Богу своей непостижимостью. 625 Карсавинская диалектика метафизических отношений между Богом и творением подобна четырем диалектическим стадиям «сущего» у Эриугены. В его четырехчастной схеме первая стадия – Бог, «природа творящая и несотворенная»; вторая – «природа сотворенная и творящая»; третья – «природа сотворенная и не творящая»; четвертая – «природа не сотворенная и не творящая». |
| Ценность его свидетельства в том, что он обладал редкой возможностью всю жизнь изучать Библию в то время, когда традиционные сирийский и византийский текст еще не сформировались. §188. Труды Оригена Ориген был необычно плодовитым автором, но никоим образом не праздным писакой. Иероним говорит, что он написал больше, чем другие люди могут прочитать; Епифаний, его противник, определяет количество написанных им книг числом шесть тысяч, что, возможно, не преувеличение, если мы вспомним все его короткие трактаты, гомилии и послания и будем считать их отдельными книгами. Многие из них возникли без его участия, а иногда против его воли – когда слушатели записывали его устные лекции. Из тех его книг, которые дошли до нас, некоторые сохранились только в латинском переводе и с многочисленными поправками в пользу более поздней ортодоксии. Они охватывают все области богословия того времени. 1 . Его библейские труды наиболее многочисленны, их можно поделить на критические, экзегетические и увещевательные. Среди критических трудов была «Гекзапла» 1516 (шестичастная Библия) и более короткая «Тетрапла» (четырехчастная), над которыми он неустанно трудился в течение двадцати восьми лет. «Гекзапла» представляла собой первую в истории Библию, приводимую на нескольких языках, но охватывала только Ветхий Завет и была предназначена не для критического восстановления изначального текста, а только для улучшения принятой Септуагинты и защиты ее от обвинений в неточности. Она содержит, в шести столбцах, оригинальный текст в двух вариантах, записанный еврейскими и греческими буквами, и четыре греческих перевода – Септуагинту, переводы Акилы, Симмаха и Феодотиона. К ним Ориген добавил, в нескольких книгах, еще два или три анонимных греческих перевода, называемые Quinta (ε), Sexta (ς) и Septima (ζ ). В итоге колонок получается девять, но название Enneapla нигде не употребляется. Octapla и Heptapla иногда используются, но очень редко. Следующий отрывок из Авв. 2:4 (цитируемый в Рим. 1:17 ) полностью приводится во всех колонках: |
|
|
