| Даже при беглом чтении утверждения Мариона бросается в глаза этот логический анахронизм: существование «одаренного» предстает следствием отношения (вопреки каузальному подходу, для которого отношение – просто результат субъекта-причины, по сути, «механически» производящего его). Во-вторых, определяя существование «одаренного» на основе отношения (отношение предшествует одаренному), Марион, похоже, представляет своего ladonnè 105 тем, что мы описываем как просопон. Действительно, хотя на протяжении всей книги Быть данным Марион последовательно придерживается двойственности «к кому/чему» («to whom/which»), – в конце он все-таки указывает, что только «„к кому“, – и никогда не „к чему“, – может быть полноценно обращен зов, – представляя даваемое таким образом, что оно проявляется в мире» 106 . Более того, «к кому» обязательно указывает на другую личность: «Он [ladonnè]... открывает лицо, и теперь ему в лицо можно смотреть лишь как на личностного другого» 107 . Феноменология Мариона сталкивается с проблемой индивидуального и требует решения, отдающего отношению приоритет над природой, сознанием, бытием и существованием. И в самом деле, одаренный (ladonnè) вступает в бытие в ответ на зов ((ladonnè), призывающий его к бытию: Юноша! тебе говорю, встань! «Так рождается одаренный, – пишет Марион, – которого зов делает преемником «субъекта», как всецелополучающий себя от дающего» 108 . Призыв зова, его поразительность, сам зов и его фактичность – эта четырехчастная феноменология данности – показывают Я, данное себе происхождением, предшествующим ему и предваряющим его, – и в то же время парадокс Я, которое, получая себя, также предшествует себе и предваряет себя. Итак, принципом индивидуации (principium individuationis) для этого феноменологического подхода предстает Другой, личностный Другой, который, пребывая в отношении со мной, дарует мне меня как соотнесенную самость (relational selfhood) или, иначе говоря, prosopon, «Соответственно, моя единственная индивидуальность или же самость обретается исключительно в фактичности, возлагаемой на меня словом, изначально услышанным в зове, а не произнесенным мною самим» 109 . |
| Другой способ – «голос по лучу»: «прямо в голову входит луч, яркий и чистый. От света в самой голове становится тревожно. Голос по лучу необыкновенный, впечатление такое, что он звенит от чистоты и абсолютной проходимости». Однако от такого способа «верхние» вскоре отказались. Третий способ – общение напрямую: «Подключается третье зрение, третий слух и все, все остальное. Что означает подключку на энергетическом уровне. Короче, весь потусторонний мир, как на ладони. Хочешь – разглядывай, желаешь – разговаривай, не боишься – попробуй на ощупь. Мир красочный, столь же разнообразен, как и силен численностью. В какой-то степени идентичен, параллелен, а что касается одноразовых жизней – мир наоборот. Но если иметь в виду многоразовую жизнь, то они наше, а мы их продолжение; значит до поры до времени соединены воедино» 880 . Согласно полученной В. Лавровой информации, весь потусторонний мир делится на две сферы – Ноосферу (о которой нам мало что известно) и Квантосферу. В своей книге она приводит схемы «рассредоточения разумного населения» в этих сферах, при этом особенно подробно рассказывает об устройстве Квантового мира. Мир этот имеет четырехчастную структуру: Необитаемая Зона (в центре Земли). Антимир (цивилизация разума отрицательного интеллекта), начинается ниже поверхности Земли примерно на полтора – два с половиной километра; населена «антиками». Необитаемая Зона и Антимир составляют Геосферу. Нейтральная зона (выше Антимира, вплоть до озонового слоя Атмосферы). Её внешняя граница –это граница биосферы В. И. Вернадского. Атмосферная цивилизация Мир (начиная с озонового слоя), населена «атмиками»; имеет более мелкое деление на пояса и сектора 881 . Как относиться к полученной В. Лавровой довольно обширной и, заметим, весьма занимательной информации об Иномире? Проверить её экспериментально, с помощью современных научных методов, невозможно, но точно также не поддаётся проверке и универсальная рериховская схема семи сфер или миров космической материи 882 . Невозможность научной верификации в значительной степени обесценивает подобного рода эзотерическую информацию, как и оккультные знания вообще, поскольку остаётся неизвестным, неидентифицированным их скрытый источник. Тем не менее, если есть люди, которые «получают» такую информацию, значит, её источник где-то реально существует. Правда, возникает и другая проблема – описания Иномира разными контактёрами почему-то не совпадают, не «стыкуются» между собой, словно бы каждый из них видит и описывает свой собственный потусторонний мир, черпает информацию о нём из какого- то своего источника, подчеркнём, – индивидуального, а не космического. Источник этот – человеческий МОЗГ, представляющий собой скрытую, необъятную и до сих пор непознанную нами Вселенную. |
| Можно ли считать, что в этом, как и во многих других случаях, новозаветный автор, сообщая вроде бы новый факт об Иисусе (о Его воскресении из мертвых), на самом деле искаженно описывает собственные переживания, поддается фантазиям или даже сознательно обманывает читателей? Неужели на самом деле новозаветные писатели говорят лишь о некоей новой идее, овладевшей их умами и сердцами? Такое объяснение, предлагаемое Уинтером, Вермешем и другими, заставляет сделать вывод, что пасхальное благовестие первых христиан на протяжении многих столетий понималось совершенно превратно. Их слова о воскресении самого Иисуса из мертвых (ведь так их понимали все!) в действительности имели скрытое значение, далекое от обычного смысла используемых ими слов. Они говорили не о новом событии, затронувшем Иисуса после смерти, а лишь о самих себе. Такое мнение слишком натянуто и неубедительно. Когда Павел цитирует раннехристианскую формулировку: «Иисусом Христом и Богом-Отцом, воскресившим Его из мертвых...» ( Гал. 1:1 ), обычное словоупотребление предполагает, что слова эти указывают в первую очередь на Иисуса и сообщают некую информацию о том, что произошло с Ним после смерти. Новое событие, последовавшее за распятием, но отличное от него, привело Иисуса из состояния смерти к новой, вечной жизни. Допустить, что истинное означаемое фразы «Отец воскресил Иисуса из мертвых» – не сам Иисус, а Его ученики, значит обнаружить поразительный разрыв между тем, что говорил Павел (и другие новозаветные авторы, свидетельствующие об Иисусе), и тем, что он имел в виду. Они писали: «Отец воскресил Иисуса из мертвых», но при этом – в противоположность всякому нормальному словоупотреблению и общественному согласию, регулирующему понимание чужой речи – имели в виду: «Отец воскресил нас к новой жизни в вере». Имея дело с другими античными текстами Средиземноморья (например, с сочинениями Юлия Цезаря, Цицерона, Иосифа Флавия, Плутарха или Тацита), ни один вменяемый толкователь и не подумает о том, чтобы приписывать им свободу менять означаемое и выражать какое-то скрытое значение, отличное от общеупотребительного смысла используемых слов. И разница между светскими и религиозными классиками античности здесь значения не имеет. Это вопрос грамматического и лексического строения текста. Новозаветные авторы, говоря о воскресении, вводят Иисуса либо как объект («Бог воскресил Иисуса»), либо как субъект сказанного («Иисус воскрес»). Можно ли помыслить, что они писали имя «Иисус», а сами тайно имели в виду какой-то другой объект или субъект («учеников»)? В таком случае четырехчастную формулу Павла пришлось бы объяснить так: «Ученики «умерли» за свои грехи; были духовно «погребены»; затем «воскресли» к новой жизни и «явились» необыкновенно преданными и уверенными в себе». |
| Нормированность поэтики, массовость и структурная повторяемость контрастных черт религиозного чувства в примитивной иконе и народой религиозной картинке явно обусловливают их способность удерживать важные смыслы того или иного культурно-исторического и религиозного опыта. Оговорки и описки по Фрейду – выражение бессознательного. На простонародных иконах мы часто можем видеть ошибки в надписях. Например, на холуйской иконке-«листоушке» XIX в. неумелой рукой малограмотного крестьянина написано без разделений и лигатур: «Съпреподоб Никандръ». Однако в ошибках мы найдем и доминирующие символы, как бы прорывающиеся на поверхность из глубин опыта и коллективного бессознательного. На упоминавшейся иконе «под Жако» холуйского мастера М. Блинничева «Симеон Верхотурский» над головой Христа поставлена новообрядческая титулатура «IUC ХС», однако рука Христа по привычке написана мастером с двуеперстным благословением. Хотя икона была выполнена с официальной церковной олеографии на жести фирмы Жако, опыт старообрядческого иконописания и благочестия сообщил ей один из своих важнейших знаков. (илл. 95) Здесь напрашивается постановка вопроса о сложном, но явном отражении в суздальской «расхожей» иконе как древнерусских традиций, так и старообрядческого религиозного опыта. «Почти нигде в крестьянских домах нельзя найти произведений новейшего искусства, – писал наблюдатель середины XIX в., – они все суздальской старинной работы» (ВГВ, 1843, 21). Учитывая эту степень распространенности суздальских простонародных икон, а также их роль в истории религиозного чувства, внимательнее присмотримся к их художественному языку, за которым, по сути, стояли многие из тех историко-культурных реальностей, которым были посвящены наши предыдущие главы. Строгость и одновременно скорбность выражения ликов типичная черта суздальской «краснушки». Скорбное и жалостливое выражение дано лику Христа на упоминавшийся выше «расхожей» иконе конца XVII – начала XVIII в. То же самое выражение – на бесчисленных образах Богоматери. (илл. 199) Скорбь и умиленность жертвой своего Сына мы видим на четырехчастной иконе XIX в., на «трехряднице», на «краснушке» «Богоматерь Знамение» второй половины XIX в. (ГМПИ, инв. 541). (илл. 51:52) Прием передачи этого выражения заучен суздальским мастером до автоматизма и, видимо, не составлял мя него никакого труда при необыкновенной скорости работы. |
| Возражение 2. Далее, [хотя] Августин [и] сказал, что «есть четыре способа изъяснения Закона: исторический, аллегорический, аналогический и этиологический» 20 , однако эти четыре вместе – не те четыре способа, о которых шла речь в первом возражении. Поэтому ясно, что одно и то же слово Святого Писания нельзя изъяснять теми четырьмя способами, что были указаны выше. Возражение 3. Кроме того, помимо указанных способов есть еще и способ иносказательный, о коем не упоминалось ни в одном из тех четырехчастных [перечней]. Этому противоречит сказанное Григорием: «По способу изложения Святое Писание возвышеннее всех наук, ибо в одном и том же речении и указует на событие, и обнаруживает тайну» 21 . Отвечаю: автор Святого Писания – Бог , который властен выражать то, что Ему угодно выразить, не только посредством слов (что дано и человеку), но и посредством самих вещей. Таким образом, тогда как предметы других наук могут быть обозначены только словами, особенностью этой науки является то, что ее предметы обозначаются как словами, так и сами по себе суть знаки. Поэтому первый способ обозначения, когда предметы обозначаются словами, относится к первому смыслу, историческому или буквальному. Тот способ обозначения, когда предметы, обозначаемые словами, сами в свою очередь являются знаками, называется смыслом духовным, который включает в себя буквальный и основывается на нем. Этот духовный смысл имеет трехчастное деление. Как указал апостол, Ветхий Закон – прообраз Закона Нового ( Евр. 10, 1 ), а Дионисий сказал, что Новый Закон – прообраз грядущей славы 22 . С другой стороны, дела Главы нашего, о коих повествуется в Новом Законе, есть пример того, как надлежит поступать и нам. Таким образом, в той мере, в какой вещи Закона Ветхого прообразуют вещи Закона Нового, речь идет о смысле аллегорическом, в той же мере, в какой [представлены] деяния Христовы, и в той, в какой вещи прообразуют Христа в целях преподания руководства для наших действий, – о смысле этическом. Ну, а в той мере, в какой они предуказуют на вечную славу, – в анагогическом. Поскольку же автора [прежде всего] следует понимать буквально, поскольку [далее] автором Святого Писания является Бог , который единым умопостигаемым актом объемлет все вещи, то, как прекрасно показал Августин, слова Святого Писания могут пониматься в нескольких значениях даже в буквальном смысле 23 . |
| Так по словам И. Гарднера «Березовский дает классический образец паралитургического 120 концерта итальянского стиля в понимании русского православного музыкально весьма образованного композитора» 229]. Этот концерт – венец творчества композитора написанный им, по словам авторов исследования творчества М. Березовского, Е. Левашева, А. Полехина, «на грани высочайшего духовного подъема и морального трагического слома» 155]. Высокая художественная значимость настоящего сочинения обусловлена прежде всего органичным синтезом двух культур западной (развитая полифония имитационного склада, а также строгое четырехголосие гомофонно-гармонического склада) и русско-украинской (интонации протяжной лирической песни). Западноевропейское влияние ощущается и в сходстве концерта М. Березовского со структурой итальянского мотетного пассиона. Хоровые номера такого пассиона обычно состоят из четырех общеупотребительных хоровых жанров introitus (вступительный хор скорбного характера), turbae (хор черни злобной толпы), choralis (молитва), madrigalis (обобщающий xop). Вот как проявляются жанровые признаки мотетного пассиона в концерте М Березовского 158]. Текст Художественный образ Характерные признаки 1 He отвержи мене Скорбь и отчаяние introtus Медленное шествие 2 Пожените и имите его Торжество врагов turbae Злое фугато 3 Боже мой не удалился choralis Хоровая речитация 4 Да постыдятся и исчезнут Обличение и ожидание возмездия madrigalis Быстрая фуга Драматургическое построение четырехчастного цикла в соответствии с содержанием строк псалма отражает личные переживания композитора, как бы предчувствие трагической развязки его жизненного пути. I часть – представляет собой углубленное философское раздумье, содержит обращение к Богу о сохранении в старости душевной чистоты. Начинается в медленном темпе с протяжной лирической темы, проходящей во всех голосах по принципу фугато. Эти проведения исполняются ансамблем солистов (пример 10). Тема с вариантами имитаций повторяется три раза, проходя в тональностях a moll F dur и вновь возвращаясь в исходную тональность d moll. |
| Глас 6: Четырехконечный мир в сей день освящается/при воздвижении четырехчастного Креста Твоего, Христе Боже наш,/и вместе с тем возвышается рог верных царей наших,/им сокрушающих роги врагов./Велик Ты, Господи,/и дивен в делах Своих. Слава Тебе! Пророков гласи/Древо святое предвозвестиша,/имже древния свободися клятвы смертныя Адам,/тварь же, днесь возносиму тому, совозвышает глас,/от Бога просящи богатыя милости;/но, Единый в благоутробии безмерный, Владыко,/очищение буди нам/и спаси души наша. Голоса пророков предвозвестили святое Древо,/которым Адам освободился/от древнего проклятия на смерть;/творение же в сей день при его воздвижении/также возвышает глас,/прося у Бога богатой милости./Но, единственный неизмеримый в милосердии Владыка,/стань умилостивлением за нас/и спаси души наши! Глас 8: Глас пророка Твоего Моисея, Боже,/исполнися, глаголяй:/узрите Живот ваш, висящь пред очесы вашими./Днесь Крест воздвизается,/и мир от лести свобождается,/днесь Христово Воскресение обновляется,/и концы земли радуются,/в кимвалех давидски песнь Тебе приносяще и глаголюще:/соделал еси спасение посреде земли, Боже,/Крест и Воскресение,/ихже ради нас спасл еси, Блаже и Человеколюбче,/Всесильне Господи, слава Тебе. Глас 8: Исполнился глас пророка Твоего, Боже, Моисея, возвещающий:/«Увидите Жизнь вашу, висящую пред очами вашими»./В сей день Крест воздвигается –/и мир освобожден от заблуждения;/в сей день Христово Воскресение обновляется/и концы земли радуются,/принося Тебе песнопение на кимвалах, по Давиду, и возглашая:/«Ты соделал спасение среди земли, Боже –/Крест и Воскресение,/которыми спас нас, Благой и Человеколюбец./Всесильный Господи, слава Тебе!» Глас тойже: Днесь Владыка твари/и Господь славы/на Кресте пригвождается/и в ребра прободается,/желчи и оцта вкушает Сладость церковная,/венцем от терния облагается покрываяй небо облаки,/одеждею облачится поругания и заушается бренною рукою,/рукою создавый человека,/по плещема биен бывает,/одеваяй небо облаки,/заплевания и раны приемлет,/поношения и заушения,/и вся терпит мене ради, осужденнаго,/Избавитель мой и Бог,/да спасет мир от прелести,/яко Благоутробен. |
| 47 . Итак, обнаружить скрытое в совести (latentes conscientias), явить истину, (кроющуюся) в тайниках (сердца), и мечем духовным как бы вещественным проникнуть не только во внутренности чрева, но даже души и ума — все это было возможно только благодаря (присущей Соломону) мудрости; (не дать же возможности) присвоить себе чужое (дитя) той, которая лишила жизни свое, (и устроить так), чтобы оно досталось его настоящей матери — это мог делать только тот, кто обладал справедливостию (justitiae quoque). И писание об этом свидетельствует: «Услышал весь Израиль о суде, что разсудил царь, и стали бояться пред лицем царя, потому что разум Божий был в нем, чтобы творить правду» 803 (III Цap. III, 28). Да и сам Соломон просил о мудрости в том смысле (ita), чтобы дано ему было сердце разумное, дабы слушать и судить по правде (ст. 9). Глава IX. Хотя справедливость и благоразумие и нераздельны между собою, однако лучше сохранить установившееся уже различение основных добродетелей. 48 . Итак, и из священнаго писания, которое древнее (философов), явствует, что мудрость не может быть без справедливости, так как, где есть одна из этих добродетелей, там будет и другая 804 . Как мудро Даниил (своими) разумными вопросами (alta interrogatione) изобличил лживое обвинение, (когда все увидели, что) ответы клеветников разногласили между собою! Действием мудрости было то, что виновные выдали себя своими же собственными свидетельствами (vocis sui testimonii); действием же справедливости было предание наказанию виновных и освобождение невинной (Дah. XIII, 54 и сл.) 49 . Итак, единение мудрости и справедливости нераздельно; однако единый образ добродетели разграничивается (обычно) так, что воздержание по общему представлению народа 805 (vulgi usu) сказывается (sit) в пренебрежении к удовольствиям, храбрость в трудах и опасностях, благоразумие — в предпочтении блага и в уменьи отличать полезное от противоположнаго (ему), справедливость — в охранении чужого права, в защите собственности, в воздаянии каждому своего. Дабы не разногласить, и мы примем это четырехчастное деление с тем, чтобы, отказавшись (retragentes pedem) от тех тонкостей философской мудрости, в спорах об истине (liminandae veritatis causa) которыя почерпаются как бы из некотораго (недоступнаго профанам) святилища, — мы последовали обычной практике и народному пониманию (forensem usum ac popularem sensum). Итак, (решив) оставить это подразделение, мы возвратимся к прерванному. |
| Приводить выдержки из творений св. Григория, говорящие о страстях, значило бы переписать без малого все его произведения. Редко в какой беседе он не касается вопроса о страстях и греховных помыслах. Очень часто его омилии заканчиваются поучениями о борьбе со страстями. Одна из них (33–я), посвящена даже целиком этому вопросу. Кроме того, в своем трактате к инокине Ксении Палама подробно развивает то же учение о страстях. Надо сказать, что оригинального у него мало в этом отделе аскетики. К оригинальности, впрочем, отцы никогда и не стремились, стараясь быть верными опыту отеческому и его отражая. Беседа 33–я повторяет буквально схемы Кассиана, Евагрия, Нила и пр. , т. е. начиная с чревоугодия и кончая гордостью. Но, с другой стороны, в трактате к Ксении «О страстях и добродетелях» дана несколько иная схема. На первом месте он здесь ставит «любостяжательность», как первое порождение пожелания, с отдельными видами этого греха: скупостью, торгашеством, хищничеством, воровством и всяким видом лихомания. Все это рождается от «вещелюбия» . «Сребролюбцы возлагают на себя бесполезное бремя или, лучше сказать, еще при жизни справляют по себе поминки. Умерших людей просто закапывают в землю, тогда как ум сребролюбца погружен в золотой прах» . На втором месте в трактате «К Ксении» ставится славолюбие. Оно появляется рано, «когда мы еще бываем юны, прежде плотской любви, нас встречает страсть славолюбия, как некое вступление». Она же и мирское тщеславие, за которым может скрываться и самомнение, и лицемерие. Страсть славолюбия есть «самая тонкая из страстей» . Славолюбие приготовляет место гордости, которая рождает зависть . Это очень заметное нарушение кассиано–евагриевской схемы, где гордость стоит на последнем месте. На третьем месте трактат ставит страсть чревоугодия, т. е. первую в классических схемах, а на четвертом и последнем плотскую страсть. Палама объясняет, почему в этой сокращенной, четырехчастной схеме он эти две страсти ставит не на первое место, а на последнее. Это происходит не потому, что они являются последними. Как раз наоборот; являются то они первыми, но, будучи естественными, проистекающими от самой природы, а не от соучастия ума (помыслов), они, если угодно, в какой–то мере и невинны. «Естественные движения души, — говорит Палама не указывают на болезнь души. Больной оказывается душа у тех, кто ими злоупотребляет» . |
| ...Местность перед нами начала темнеть и все стало наполняться мраком. Как только мы вступили туда, через некоторое время темнота сделалась такой плотной, что я не видел ничего, кроме нее, за исключением облика и облачения того, кто меня вел. И когда мы еще прошли вперед, «в одинокой ночи через тени», неожиданно перед нами появились многочисленные массы омерзительного огня, вздымающиеся, словно из огромной ямы, и падающие в нее назад. Когда я был препровожден к этому месту, мой проводник внезапно исчез и покинул меня одного посреди мрака и ужасного видения. Между тем, пока эти массы огня беспрерывно то устремлялись ввысь, то возвращались в глубину бездны, я различил, что все языки пламени, которое поднималось, были полны человеческими душами; вздымающийся дым подбрасывал их, наподобие искр, в вышину, а когда клубы дыма рассеивались, они снова падали в пропасть. Ни с чем не сравнимое зловоние, извергаемое вместе с паром, наполняло все эти места, покрытые тьмой» 617 . Помимо чистилища Беда говорил о преддверии рая, куда попадали души благочестивых людей, все же не вполне достойных того, чтобы разделить вечную радость. Там души пребывали в покое, ожидая окончательного очищения, чтобы достичь самого рая после Суда 618 . Таким образом, места, уготовленные для грешников и праведников, представляли отражавшиеся друг в друге противоположности. Преддверие рая Беда изображал в виде «луга блаженных» – образа, известного в античной литературе, в апокрифических христианских книгах. Можно предположить, что Беда мог заимствовать его из «Энеиды», наделив этот образ христианским смыслом. «Там был широкий и прекрасный луг, наполненный... ароматом благоуханных цветов... И такой свет заполнял все кругом, что казалось, он был ярче сияния дня и лучей полуденного солнца. На том лугу были бесчисленные собрания людей, облаченных в белое, и многие сидели в радости» 619 . Рай остался незримым для Дрикхтельма, недостойного его созерцания: о нем можно было судить по еще более яркому свету и дивному аромату, исходившему из-за стены, которой он был обнесен. – По словам Б.И. Ярхо, Беда был первым автором, в чьих трудах ясно говорилось о таком четырехчастном устройстве загробного мира. Его рассказ лег в основу дальнейшего развития жанра видений 620 . |
|
|
