| Приводить выдержки из творений св. Григория, говорящие о страстях, значило бы переписать без малого все его произведения. Редко в какой беседе он не касается вопроса о страстях и греховных помыслах. Очень часто его омилии заканчиваются поучениями о борьбе со страстями. Одна из них (33–я), посвящена даже целиком этому вопросу. Кроме того, в своем трактате к инокине Ксении Палама подробно развивает то же учение о страстях. Надо сказать, что оригинального у него мало в этом отделе аскетики. К оригинальности, впрочем, отцы никогда и не стремились, стараясь быть верными опыту отеческому и его отражая. Беседа 33–я повторяет буквально схемы Кассиана, Евагрия, Нила и пр. , т. е. начиная с чревоугодия и кончая гордостью. Но, с другой стороны, в трактате к Ксении «О страстях и добродетелях» дана несколько иная схема. На первом месте он здесь ставит «любостяжательность», как первое порождение пожелания, с отдельными видами этого греха: скупостью, торгашеством, хищничеством, воровством и всяким видом лихомания. Все это рождается от «вещелюбия» . «Сребролюбцы возлагают на себя бесполезное бремя или, лучше сказать, еще при жизни справляют по себе поминки. Умерших людей просто закапывают в землю, тогда как ум сребролюбца погружен в золотой прах» . На втором месте в трактате «К Ксении» ставится славолюбие. Оно появляется рано, «когда мы еще бываем юны, прежде плотской любви, нас встречает страсть славолюбия, как некое вступление». Она же и мирское тщеславие, за которым может скрываться и самомнение, и лицемерие. Страсть славолюбия есть «самая тонкая из страстей» . Славолюбие приготовляет место гордости, которая рождает зависть . Это очень заметное нарушение кассиано–евагриевской схемы, где гордость стоит на последнем месте. На третьем месте трактат ставит страсть чревоугодия, т. е. первую в классических схемах, а на четвертом и последнем плотскую страсть. Палама объясняет, почему в этой сокращенной, четырехчастной схеме он эти две страсти ставит не на первое место, а на последнее. Это происходит не потому, что они являются последними. Как раз наоборот; являются то они первыми, но, будучи естественными, проистекающими от самой природы, а не от соучастия ума (помыслов), они, если угодно, в какой–то мере и невинны. «Естественные движения души, — говорит Палама не указывают на болезнь души. Больной оказывается душа у тех, кто ими злоупотребляет» . |
| Одним из признаков авангардного мышления является отказ от использования традиц. жанров. Вместе с тем подобные тенденции не стали универсальными для музыки 2-й пол. XX в., и уже начиная с 60-х гг. к жанровым моделям христ. происхождения начали обращаться даже многие из тех, кого принято считать представителями послевоенного авангарда. Композитор венгерского происхождения Д. Лигети (1923-2006), сочинив Реквием (1965), говорил: «Средства - традиционные, форма и звучания новые» ( Лигети Д. «...В поисках синтеза музыки и драмы»//Сов. музыка. 1975. 3. С. 132). Лигети произвольно отобрал канонические тексты и выстроил четырехчастную композицию: Introitus, «Kyrie eleison», De die judicii sequentia (куда вошли строфы «Dies irae»: «Tuba mirum», «Recordare», «Confutatis») и «Lacrymosa». Муз. содержание Реквиема связано с жертвами холокоста, лично пережитого Лигети. Циммерман ввел в «Реквием для молодого поэта» (1969) элементы «конкретной музыки», электроакустической музыки - препарированные фрагменты человеческой речи, коллаж из выступлений А. Гитлера, И. В. Сталина, Мао Цзэдуна, из текстов Книги Екклесиаста, Дж. Джойса, В. В. Маяковского, К. Байера и др. Полистилистическое сочинение Циммермана - это и грандиозный документальный портрет его эпохи (к-рая предстает перед взором наблюдателя одномоментно, в соответствии с авторской концепцией «шарообразного времени»), и трагические размышления о судьбе художника в совр. мире. Гораздо строже, чем Лигети и Циммерман, и с очень вдумчивым и ответственным отношением к богослужебным текстам трактует жанр заупокойной мессы Бриттен. Его «Военный реквием» написан к освящению собора св. Михаила в Ковентри 30 мая 1962 г. Восстановление этого собора, целенаправленно уничтожавшегося ударами фашистской авиации, стало не только символом примирения некогда враждовавших наций, но и своего рода ответом на характерные для представителей авангарда идеи, будто разрушенная войной традиц. европ. культура - бесполезные руины, от к-рых надо скорее избавиться. В этом монументальном произведении Бриттен стремится привести к гармонии религ. традицию (музыку на лат. богослужебный текст, исполняемую смешанным хором в сопровождении симфонического оркестра, а также «ангельскими голосами» располагающегося в отдалении хора детей) и историческую реальность (положенные на музыку антивоенные стихи погибшего в первую мировую войну англичанина У. Оуэна; тенор и баритон в сопровождении камерного оркестра, к-рым управляет 2-й дирижер). Однако гармония эта дается с трудом: в сочинении сильна нота скепсиса, концентрированным выражением которого становится центральный муз. символ «Военного реквиема» - интервал тритона. |
| Вторая добродетель справедливости сравнивается со свойствами первоэлемента земля – влагой и теплом. По сравнению с огнем земля оказывается менее высоким символом. Справедливости приходится выдерживать борьбу противоположных начал и приходить к истине после мучительного выбора лучшего среди колеблющихся мотивов. Третья добродетель целомудрия/умеренности сравнивается со свойствами первоэлемента эфир – холодом и сухостью. Ей присуща особая святость и чистота, радостное состояние облагодатствованной Святым Духом души. Описание прп. Никиты приобретает особо одухотворенный характер, хотя в данном случае, как и в предшествующих, он не называет сам первоэлемент по имени. И, наконец, четвертая добродетель мужества сравнивается со свойствами первоэлемента вода – влагой и холодом. Прп. Никита описывает добродетель мужества в героических тонах. Мужественный, с одной стороны, отличается терпением и выносливостью, а с другой – храбростью и дерзновением. В последующем повествовании трактата «О душе» прп. Никита сосредотачивается на анализе высшей части человеческой души – разума – и усваивает ему четырехчастный характер 35 . Четыре добродетели соотносятся теперь не с тремя силами души, а только с человеческим разумом и его способностями. «... И преодолев таким образом всякое внешнее чувство, она достигает того, что превыше чувства, и наслаждается незримыми благами Божиими, имея главные добродетели, по природе утвержденные в сочетании с главными силами ума, позволь сказать, целомудрие – с понятливостью ума, рассудительность – с его проницательностью, справедливость – с его восприимчивостью и мужество – с его живостью. Ибо таковы главные силы ума: понятливость, проницательность, восприимчивость и живость 36 , 37 . Особое значение разума как высшей части души соответствует особому статусу четырех добродетелей как «главнейших» 38 . В конце трактата «О душе» данные добродетели описываются, наряду с другими определениями, как «свойства разумной души». «Итак, свойства разумной части души... есть мыслительная способность, ведение сущих, внутреннее слово, разумное чувство, умозрения об умопостигаемых, главные добродетели, науки, основания искусств, советование, свободный выбор и способность помнить, а способность воображать и телесные чувства свойственны ее неразумнейшей части.» 39 . |
| Кажущееся торжество гипотезы было её падением. После опыта микроскопического раздробление Песни Песней Магнусом, гипотеза фрагментов видоизменилась и стала на пути к признанию единства книги. Не переставая различать в П. П. многие песни, фраментисты начали допускать, однако ж, что они только для внешнего взгляда имеют вид раздробленности, с внутренней же стороны суть отдельные части одной и той же идиллии и производят впечатление единства, не того ложного единства, какое у предшествующих фрагментистов было делом собирателя или диаскенаста, а натурального художественного единства. Прежде всего сюда принадлежат два иудейские исследователя Ребенштейн (das Lied der Lieder 1834) и Зандерс (das Hohelied Salomonis, 1866), которые в Песни Песней признают некогда цельную четырехчастную идиллию, но в нынешнем сборнике потерявшую отчасти свою первоначальную цельность вследствие произошедших в ней перестановок некоторых частей и некоторых позднейших интерполяций. Таким образом здесь гипотеза фрагментов принимает направление обратное предшествующему, усматривая в нынешней Песни Песней движение не от дробности к единству, а наоборот от единства к раздроблению. Только нынешняя поврежденная П. П. (а вовсе не первоначальная) подлежит гипотезе фрагментов. Она разделяется таким образом. Первая песнь или первая часть идиллии, начинаясь с начала книги, продолжается до 2 гл. 6 ст., прерываясь только в одном месте 1:6, где должен быть вставлен 12-й стих восьмой главы. Вторая песнь начинаясь с 2:7 продолжается до 5:1, с исключением третьей главы. Третья песнь от 5:1 продолжается до 6:10. Четвертая песнь обнимает отделы 3:6–11 и от 6:11 до 8:7. Позднейшие интерполяции Песни Песней, расстроившие её первоначальное единство, представляют третья глава вся (по Ребенштейну) или её первые шесть стихов (по Зандерсу) и отдел 8:8–14. Предметом идиллии П. П. названные исследователи считают любовь между Соломоном и его невестою Суламитою. Ещё ближе к признанию первоначального единства книги Песнь Песней стоит Лосснер (Salomo und Sulamith), для которого её отдельные песни являются в таком художественном сочетании, которое не часто можно встречать и в цельном и в один прием написанном стихотворении. |
| Попытаемся теперь, насколько возможно, установить тот литургический момент, к которому приурочивалась эта первая из известных нам молитв древнецерковного брака. Исходными, определяющими критериями при решении данного вопроса должны служить для нас два – во-первых, отличительный характер этой молитвы, а во-вторых, представление, хотя бы самое общее, об истории развития чина Литургии. Анализируя вышеприведенную брачную молитву со стороны ее содержания и характера, нетрудно убедиться, что она принадлежит к типу так называемых «поминальных» («анамнезных» – νμνεσις), то есть ходатайственно-вспоминательных молитв из цикла тех, что читаются при поминовении живых и умерших перед Святыми Дарами. А начальный текст этой молитвы в латинских сакраментариях Hanc igitur oblationem... указывает, по-видимому, и определенное место этой молитвы в схеме древнеримской анафоры – именно в этой специальной рубрике, которая так и обозначалась термином Hanc igitur и которая в четырехчастной схеме римской анафоры занимала второе место, после Communicante и перед установительными словами 54 . Обычно в рубрике Hanc igitur помещались поминальные ходатайства самого общего характера, как можно судить об этом хотя бы по следующему образцу. «Итак, молимся Тебе, Господи, приими благосклонно приношение рабства нашего и целой семьи Твоей, и дни наши в Твоем мире расположи и от вечного осуждения нас избави и повели причислить нас к стаду Твоих избранных» 55 . Но когда Литургия из общей превращалась в частную (брачную, заупокойную и т. п.), то и эта рубрика принимала соответственно специальную окраску. Так как текст первой брачной молитвы извлечен нами из львовского служебника, то получает особенный интерес место и значение рубрика Hanc igitur в плане львовской же Литургии. И как раз здесь-то именно и обнаруживается одно серьезное уклонение. В одной веронской рукописи львовской Литургии (VII век) рубрика Hanc igitur выдвинута вперед и поставлена раньше Communicante, то есть не на втором месте, как обычно, а на первом, непосредственно после серафимской песни «Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф...». |
| Четырехчастно тело, состоящее из четырех стихий, наподобие некоего космоса. Душа же трехчастна, прообразуя в теле Святую Троицу, Которой надлежало быть явленной в мертвом [вследствие греха] мире, словно в некоем теле, и Боговедением оживотворить его. Душу называют трехчастной, поскольку она обладает своими [тремя] частями, посредством которых она и образуется, словно некими умными стихиями; имеются в виду разумное, желательное и яростное [начала]. Посредством разумного [начала] она размышляет о добродетели, посредством желательного — любит Бога, а посредством яр остного гневается на бесов и мужественно противостоит им. И как бытие тела немыслимо без четырех стихий, так и душа немыслима без своих трех частей, благодаря которым она образовалась. Об отношении. Природа есть госпожа, источник, матерь и реальность всех [вещей]. А о всех же остальных [вещах], происходящих из природы, высказывается как об имеющих отношение к чему–либо. Ибо ипостаси, сыновство, свойство, качество, простота и все прочее происходят из природы, имея ее в качестве причины и исхода [своего], а поэтому они все принадлежат к имеющим отношение и зависят от природы как своего корня. А от них уже происходят воля и действие. Утверждение есть мнение или суждение, высказываемое о чем–либо; например, когда мы говорим: «река берет начало» или «правитель входит». Отрицание же есть опровержение утверждения; например, «река не берет начало» или «правитель не входит». Суждение высказывается не только относительно дурного, но и относительно благого, ибо оно есть всякое определяющее пояснение относительно любой вещи; примером тому [могут служить суждения], что Бог — благ по природе, диавол — коварен, лиса — хитра, хорек — вороват. Неточное высказывание есть все сказанное кем–либо не в качестве определения, но по простоте [сердечной] и беззлобно; оно не может быть возведено в закон или [считаться] определением. Например, «тогда плевали в лицо Христа» (Мф. 2 6:67) — на основании такого высказывания мы не можем называть святое тело Христово «особым лицом», но [считаем его] естеством. II. 8. О том, что [такое] «домостроительно» |
| 21–28 Торжество истины. Эти стихи подразделяются на две неравные части и как бы заключены в рамку между ст. 21, 22 (где речь ведется от лица того, кто сознает себя невеждой и скотом пред Богом) и 27, 28 (где он сознает благо приближения к Богу и предстает уповающим на Господа). При всей бедственности своей ситуации псалмопевец оставался богатым, потому что имел Бога: Его защиту и руководство в настоящем (23), в будущем (24а) и в вечности (24б), благоденствие на небе и на земле (25), силу и наследие за пределами земной жизни (26), благость и заступничество Божье, которых лишены погибающие от Его гнева (27–28), а вместо молчания (15) – возможность возвещать о делах Божьих (28). 21, 22. Можно перефразировать так: «Когда горькие мысли не покидали меня и я переживал духовный упадок, почему я вел себя как человек, который не усвоил уроков духовного воспитания и пребывал во тьме, как бессловесная скотина пред Тобою?» (ср.: Пс. 48:13,21 ). 23, 24 Четырехчастное богатство: мир с Богом (я… с Тобою); твердая рука Божья («Ты держишь меня за правую руку»); Божий план о моем будущем («Ты руководишь»); грядущая жизнь с Богом (потом примешь меня в славу). Развитие мысли в ст. 23, 24а логично завершается в ст. 24б представлением о будущей жизни потом. Это слово потом напоминает и о конечной судьбе нечестивых (17, «не уразумел их конца»). Далее в ст. 25 и 26 внимание сосредоточено на небе и сопричастности Богу (часть моя), когда физическая жизнь (плоть) и помышления сердца приходят к концу. 26 Часть – исполнение обетования для Асафа, который был из колена Левия ( 1Пар. 24:30 – 25:1 ), обетования, записанного в Нав.13:14,33; 18:7 . Псалом 73. Голос во мраке Этот псалом воскрешает в памяти страшный 587 год до н. э. и события, описанные в 4Цар. 24 – 25 . Псалмопевец снова видит картину разрушения Иерусалимского храма (3), снова слышит страшный гул голосов врагов, посягнувших на святое место, где некогда слышал он слово Божье (4), и видит варварское уничтожение святынь (5, 6). Описание настолько эмоционально и детально (топорами и секирами рушились предметы внутреннего убранства Храма, 6), что создается впечатление реального присутствия псалмопевца при этом, когда он мысленно молил: «Только не трогайте резьбу, оставьте резьбу!» Кажется, что это «навсегда», навечно (1, 10), потому что нет никаких признаков Божественного гнева (1), не слышно слова от Бога (9), нет никаких свидетельств того, что Бог собирается предпринять какие–то действия в защиту Своего народа, вспомнить о Своих обетованиях или восславить имя Свое (19–21). |
| Если 1-я песнь говорила о внешнем могуществе Креста, о силе его в борьбе с врагами, а 3-я песнь говорила о внутреннем его значении для Церкви, то настоящая песнь в своих тропарях изображает значение Креста в деле воздействия христианства на мир, в деле обращения его ко Христу через крещение (1 и 2 тропари) и вообще через свидетельство миру о Боге (3 и 4 тропари). Ирмос Услышах, Господи, смотрения Твоего таинство, разумех дела Твоя, и прославих Твое Божество. Услышал я, Господи, тайну домостроительства Твоего, уразумел дела Твои и прославил Твое Божество. Тропари Горькородныя преложи древом Моисей источники в пустыни древле, крестом ко благочестию языков прояляя преложение. В древности Моисей деревом изменил горькие по природе источники в пустыне , предызобразив обращение крестом язычников к благочестию. Глубине внедривый секухцую издаде Иордан древу, крестом и крещением, сечение лести знаменуя. Иордан, скрыв во глубине секиру, возвратил (ее) дереву , знаменуя пресечение заблуждения крестом и крещением . Священно ополчаются, четверочастнии людие преходяще образом свидетельства скинии, крестообразнми чинми прославляемии. Священно ополчается четырехчастный народ, идя перед образной скинией свидения, славясь крестообразным построением. Чудно простираемь, солнечныя лучи испущаше Крест, и поведаша небеса славу Бога нашего. Чудесно распростертый, Крест испускал солнечные лучи, и небеса возвещали славу Бога нашего . Песнь 5-я Сказав достаточно о значении Креста для земли, пенописец покидает ее и занимается отношением Креста к неземному миру духов святых и падших, небесных и «подземных». Он начинает в ирмосе с отношения ко Кресту падшего верховного духа, «денницы», который, введенный Крестом в такое заблуждение, окончательно пал. Затем песнописец изображает отношение ко Кресту других высших, уже не падших, духов в лице таинственных охранителей рая (1 тропарь). Далее, естественно, следует мир духов низших, причем более внимания уделяется «враждебным» силам (2 тропарь) сообразно с большим действием на них Креста, хотя действием отрицательным (по принятому богословскому воззрению, ангелы не подлежали совершенному Христом искуплению). |
| Вторник 1-й седмицы. Быт. 1:14–23 ...И сотвори Бог две светиле велицеи светило велицее в начятоко дни и светило меншее в начяткы нощи и звезды... И быстро вечер и бысть утро день четвертыи... И сотвори Бог киты великыя и всяку душу животных гад... И бысть вечер и бысть утро день пятый... 950 Среда 1-й седмицы. Быт. 1:24–31 ...И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его мужа и жену сотвори их и благослови их Бог... 951 Четверг 1-й седмицы. Быт. 2:4–19 ...И созда Бог человека, персть взем от земля и вдуну в лице его дыхание жизни 952 и бысть человек во душу живу. И насади Бог раи во Едеме на востоце и положи тамо человека его же созда… 953 Среда 1-й седмицы. Быт. 2:1–3 ...И соверши Бог во день шестыи дела своя яже сотвори и препочи Бог в день седмыи от всех дел своих их же сотвори и благослови день седмыи и освяти его... 954 на верхнем поле: В седьмый день почи Бог от всех дел своих и благослови Бог день седмый и освяти его. В паримиях из книг пророков, читаемых во время чина шестого часа, выделялись две основные темы: 1) уничтожение темных сил мироздания, образы «ярости», «чаши гнева», «судилища», «меча»; 2) всеобщее Божье Царство, наступающее после апокалипсиса. В текстах книг пророков особенно подчеркивался космический масштаб событий, связанных с обеими темами. Это достигалось вводимыми образами небесных светил (включенных и в композицию части «Единородный Сын») и стихий природы. Паримийные чтения из книг пророков Среда сырой седмицы. Иоиль. 3:12–21 Тако глаголет Господь, да востануть и восходят вси языцы во юдоль Асафатов яко ту сежу разсудити вся языки окрест... Гласи возшумеша во удоли суднеи яко близ день Господень во юдоли суда. Солнце и Луна померкнут и звезды заидут сияние свое Господь же от Сиона воззовет и от Иерусалима даст глас свои, и потрясется небо и земля... Пятница 3-й седмицы. Ис. 13:2–13 ...Се бо день Господень грядет неисцелною яростию и гневом поставити Вселенную всю пусту и грешники погубити от нея. Звезды бо небесныя и лепота и все украшение небесное свет свои не подадят и помрачатся солнцу не восиявшу и луна не даст света своего... |
| Печаль есть недостаток желания, а желание – движение желательной части души; желательное же есть и волящее. Поэтому Христос добровольно воспринял похвальную печаль в волящую часть души. Печаль 454 так называется от «исчезновения». 455 И Христос поистине скорбел о гибели Иуды, иудеев и Иерусалима, 456 а скорбя, оплакал их с искренним чувством души, явив Себя по природе Человеколюбцем. Тоска есть некое мрачное расположение души, возникающее при некоей неудаче в достижении желаемого. Гнев есть действие яростной части разумной души. Робость есть сжатие души в самой себе; она возникает при ожидании чего-либо из нежелаемого. Самовластное 457 есть неподвластное, ибо находящееся под чьей-либо властью не является самовластным. Если же самовластие есть подлинно свободное и беспрепятственное господство над тем, что дорого, то самовластие мыслящей души есть беспрепятственное устремление и движение нашего желательного [начала] к добродетели или пороку. Поэтому не происходит обращения ко злу или к добродетели там, где нельзя познать самовластие души. Ибо каким образом обнаружится самовластное произволение, когда отсутствует обращение к противоположному? Схолия. Данные определения должны быть отмечены; ведь они относятся ко Христу и ко всему связанному с Ним. Итак, только один Христов ум и пресвятая Его душа были невосприимчивы и не изведали никакого обращения к лукавому, ибо «образ раба» 458 обуздывался и подчинялся Богу Слову, соединенному с ним ипостасно. Поэтому и человек, мысленно постигаемый в Спасителе, сказал: «Я ничего не могу творить Сам от Себя». 459 Ибо Он, превосходя пределы и законы нашего естества, был рожден безсеменно, существовал как тело и душа Бога и, как обоженный, охотно подчинялся мановению Владыки. Качество 460 есть восуществленная сила; например, влажность – воды, жар – огня, твердость – камня, и сухость – земли. Качество, свойство, 461 различие 462 и своеобразное свойство 463 обозначают одно и то же. Четырехчастно тело, из четырех стихий, как некий космос, состоящее; душа же трехчастна, преобразуя в себе Святую Троицу, Которой надлежало быть явленной в умершем мире, словно в некоем теле, и Боговедением оживотворить его. Душу называют трехчастной, поскольку она обладает некими умными стихиями, своими частями, из которых состоит; имеются в виду разумная, желательная и яростная. Посредством разумной она размышляет о добродетели, посредством желательной – любит Бога, а посредством яростной – гневается на бесов и мужественно противостоит им. И как бытие тела немыслимо без четырех стихий, так и душа немыслима без своих трех частей, из которых она образовалась. |
|
|
