| Наиболее выразителен и богато украшен верхний ярус. Здесь центральная ось фасадов обозначена крупными полуглавиями с размещенными в его поле люкарнами. Поле фасадов расчленено полуколонками с кронштейнами в основаниях. В углах сгруппировано по три колонки. Особенно выделяются капители, декор которых, выполненный из установленных вразбежку кирпичей-«барашков», наивно имитирует «коринфский» ордер. Над капителями центральных колонн дополнительно установлены «султанчики», заходящие на тимпаны полуглавий. Прясла с проемами несколько заглублены за внешнюю линию контура стены и заключены в профильные рамы. Высокие наличники являют собой характерный пример стилевой принадлежности храма, свойственный исключительно памятникам «вятского барокко». Их полуколонки, поделенные в пропорции «золотого сечения», имеют в нижней, меньшей части, декоративные усложнения в виде опрокинутых клиновидных вставок, опирающихся острым концом на основание в форме вытянутого пятигранника. Особенно выразительны сандрики, приподнятый контур которых обработан в виде разорванного фронтона. Поле фронтона заполняют покровцы-обереги в виде стянутых в двух местах полотенец, ширинки в фигурных рамках и розетки. Под окнами между гирек размещены четырехчастные балюстрадки высокого рельефа. Венчающий стены многооб-ломный карниз дополнен рядом трехступенчатых кронштейнов. Декоративная обработка световых восьмериков повторяет те же художественные мотивы. Схожие элементы присутствуют и на уцелевшем южном фасаде трапезной. Два высоких восьмериковых яруса звона колокольни, нижний из которых имеет в основании промежуточный полуярус (в плане - четверик со скругленными углами), поставлены на невысокий четверик и завершены крутой восьмигранной кровлей с люкарнами-слухами. Увенчана колокольня полым восьмеричком с окнами и сильно вынесенным карнизом. Представляет собой интересный памятник строгого классицизма, имеющий качества, отражающие специфику его провинциального происхождения. Спокойное убранство фасадов со слабо выраженным рельефом включает лопатки, обработанные мелким рустом, высокие арки проемов с абаками в основаниях циркульных окантованных завершений, полуколонны, врезанные в углы верхнего яруса звона. Рельеф фасадов яруса-основания значительно обогащают вытянутые арочные ниши-экседры и фронтоны, наложенные на полуярус, с прорезающими его полукруглыми окнами. |
| О В. как направлении собственно философского дискурса можно говорить начиная лишь с IV-III вв. до Р. Х. (а не с эпохи поздневедийских текстов, как часто делают ее историки), когда появляются брахманистские и джайнские свидетельства о логической рационализации учений о Брахмане и Атмане (не ранее чем ко II в. до Р. Х. восходят свидетельства о терминологическом различении индивидуальной души и «мировой»). Последние века до Р. Х.- первые века по Р. Х.- эпоха единства учительских традиций В. и мимансы (как направлений экзегезы ведийских текстов), возможно, с совместным преподаванием обеих экзегетических дисциплин одними и теми же «профессорами» ( Бадараяна , Джаймини, Бадари, Каршнаджини и др.), со специализацией по В. скорее в «старших классах» (т. зр. Х. Накамуры). К III-IV вв. завершается процесс обособления В. от мимансы, выразившийся в создании «Брахмасутр» (традиц. приписывание их Бадараяне является ошибочным), в к-рых получившая преобладание «линия Бадараяны» предприняла попытку унификации общеведантийского наследия. IV-VII вв.- период медленной аккумуляции «разночтений» в интерпретации предельно кратких и амбивалентных «Брахмасутр», к-рые впосл. приведут к образованию конкурирующих школ В. В тот же отрезок времени Бхартрихари в «Вакьяпадии» (ок. V в.) сформулировал основные принципы шабда-адвайты, где изложение «лингвистической веданты» открывается тезисом о том, что безначальный и бесконечный Брахман является сущностью слова (вач), проявляется в виде объектов, и благодаря ему развертывается мир. Будучи в своей сущности простым (нераздельным), он является опорой различных потенций ( шакти ) и благодаря им как бы раздробляется. Эти силы - источники рождения и проч. состояний тех, кто населяет мир, а сам Брахман - семя всего сущего - содержит в себе разделение на субъект и объект опыта, равно как и сам опыт (I. 1-4). Неск. позднее Гаудапада создает «Мандукья-карику» (прибл. VI-VII вв.), текст к-рой имеет четырехчастную и достаточно неоднородную композицию, объединяемую темой демонстрации нереальности мира субъектов и объектов и иллюзорности наших представлений как о возникновении и разрушении вещей, так и о наличии к.-л. экстраментальной действительности. Подобные идеи в сочетании с постоянным обозначением «вещей» термином « дхармы », а также с апелляцией к авторитетам Будды и будд позволяют нам предположить, что мы имеем дело с ранней стадией ведантизации главных идей основных философских школ Махаяны - мадхьямики и йогачары , притом в их синкрете (где приоритетной представляется йогачаровская составляющая). |
| Почитание И. Ш. в Шартре, чуть позже и в еп-стве Бове, началось вскоре после его смерти, но оно не носило всеобщего характера. Дата канонизации неизвестна. Особо почитался регулярными канониками. В 1570 г. папа Пий V установил день поминовения И. Ш. для регулярных каноников 20 мая. В Шартрском еп-стве поминовение совершается также 23 дек. Сочинения В наст. время известно 25 проповедей И. Ш., многие из к-рых были произнесены на Соборах. В проповедях затрагиваются литургические и догматические вопросы. Сделанные из них выписки (эксцерпты) были широко распространены в средние века и оказали влияние на раннюю схоластику Ланской богословской школы. Сохранилось также ок. 300 посланий и грамот И. Ш., почти все они были написаны в период его пребывания на Шартрской кафедре. Эти документы являются главным источником сведений о жизни и деятельности И. Ш. В сохранившихся рукописях его послания нередко соседствуют с раннесхоластическими сочинениями Ланской школы (прежде всего Ансельма Ланского ). Для развития канонического права важное значение имеют 3 сборника И. Ш.: «Трехчастный свод» (Collectio Tripartita), Декрет (Decretum) и «Панормия» (Pan(n)ormia, или Liber decretorum). «Трехчастный свод» состоит из 2320 глав, распределенных по 3 частям (отсюда его условное название). Первые 2 части объединены в «собрание А», составленное предположительно в 1093-1094 гг., где в хронологическом порядке представлены подлинные и подложные декреталии от правления папы сщмч. Климента I (I в.) до понтификата Урбана II, каноны Соборов (до VII в.). В 3-ю ч., «собрание В», вошли выдержки из сочинений отцов Церкви, монашеских уставов, франк. картуляриев и др. правовых источников. Главными источниками для «собрания А» послужили сборники канонического права: Лжеисидоровы декреталии , «Collectio Britannica» (ок. 1090, Рим), «Четырехчастный свод» (восходящий к собранию Регинона Прюмского , IX в.) и «Collectio Hispana» (VII в.). Вероятно, скомпонованное позднее «собрание B» представляло собой сокращенный вариант Декрета И. Ш. Впосл. «Трехчастный свод» стал одним из основных источников Декрета Грациана (см. ст. Грациан , канонист). |
| Послание Иакова, несмотря на свой ничтожный объем, чрезвычайно богато этою ритмичностью, – насыщенно и пронизано насквозь, – не внешне-звуковою [с. 5] ритмичностью, насильственно охватывающею содержание, а внутреннею, имманентно-присущею произведению, органически им выявляемою ритмичностью переживания. При первом же непосредственном впечатлении, из общей массы Послания выступают очерки четырех его частей. Эти четыре части, которые мы будем обозначать, как α, β, γ и δ, в хороших изданиях отособляются друг от друга красными строчками. Но, спрашивается, на чем основано это расчленение? Руководящим началом этого четырехчастного деления не может служить идейная сторона каждой из частей, ибо идеи расположены гнездообразно и нет определенных вех для проведения границы между частями; с идейной стороны всё Послание распадается на отдельные, замкнутые в себя идейные кусочки 5 , и нет данных скомбинировать их в те или иные отделы. Принцип деления тут музыкальный: темп душевного движения в частях, тональность звучащих там эмоций, образ и способ, по которым сменяются друг другом идеи и эмоции – вот что явно различает одну часть Послания от другой. Но, при всем том, части эти растут, как члены одного органического, сочленённого целого, и потому в формальном отношении построены подобно друг другу. Начало каждой части акцентировано обращением к читателям, которых Автор почти видит пред собою; при этом части первая, вторая и четвертая ( α, β, δ) обращены [с. 6] к «братьям» (1 2 , 2 1 5 7 ), а третья ( γ) – к купцам и богачам (4 13 ) 6 . И вот, когда читатель уже обратил внимание на то, что началась новая 7 часть Послания, Автор пользуется этим моментом и сразу же, покуда внимание свежее, вступает in medias res 8 – высказывает тему предлежащей части (кроме 3-ей, которая построена несколько иначе), т. е. дает как бы надписание, заголовок её и затем, развивая и расчленяя её, заканчивает повторением темы, но уже в новой тональности, с обогащенным содержанием и с усиленною значительностью. «По мере того, как он рассматривает известный предмет, слова его как бы накаляются по мере разгорячения самого писателя» , и для конца он приберегает самое значительное из данного цикла переживаний. «Доказательство» высказанной сентенции заключается в анализе ее и в конечном синтезе, возвращающем сознание к исходному пункту. |
| Окончание Т.н. эпитафия Моисея (=торжественная «надгробная надпись»), книги (соотв. подчеркивающая уникальность Моисея окончание Пятикнижия) 34:10–12 Сценой действия Книги Второзакония являются равнины Моава. Она в форме нарратива представляет события, происшедшие в год смерти Моисея, 40-й (!) год после выхода из Египта (1:3; 32:48); книга заканчивается смертью Моисея и 34:10–12 как колофоном всего Пятикнижия (см. выше, A.II). Повествовательная рамка состоит из четырех «блоков» речей, выделенных соответствующими заголовками (1–4; 5–28; 29–32; 33). Книгу можно назвать завещанием Моисея. Будучи повествованием о событиях одного дня – дня Второзакония – и четырехчастной композицией речей с акцентом на Торе/Законе Моисея (5–28), она представляет собой замкнутое единство. Своей инсценировкой дарования «второго закона»/заключения союза в Моаве (следующего за союзом на Синае/Хориве) она отсылает нас к предыдущим книгам Исх – Числ. С другой стороны, ее сюжетные линии возвращают к Быт при помощи часто повторяемого упоминания «земли, обещанной отцам». 2. Программа окончательной композиции Пятикнижия 2.1 Единство всей композиции в целом (1) Пятикнижие может быть понято, во-первых, как биография Моисея: Моисей является главным действующим лицом от Исх до Втор ( Исх.2 : рождение; Втор.34 : смерть); Втор 34:10–12 представляет собой настоящую его эпитафию (надгробную надпись). Книга Бытия является в таком случае историей его предков в широком смысле этого слова (ср. Исх.6:14–25 ). Поэтому Пятикнижие также называется «Торой Моисея». (2) На повествовательном уровне Пятикнижие можно понять как описание противоречивого пути Израиля в землю обетования, данного праотцам, которое начинается с того момента, как Авраам был вызван из среды языческого мира, и заканчивается «открытым финалом» на границе обетованной земли, но с повелением войти в землю. Этот путь, полный страданий и конфликтов, описан в Пятикнижии как драматическая биография Израиля: Бытие Второзаконие Творение мира и Из Египта через |
| Деятельность Мессии на земле состояла в сообщении истинного ведения: в своей природе, жизни и учении он обнаружил таинственное устройство плеромы. Четырехчастный состав его указывал на первую Четверицу; 763 30-летний возраст при крещении – на 30 эонов; 764 исцеление 12-летней дочери начальника синагоги – на образование 12-го эона додекады, Ахамот. 765 Страсти ее Спаситель изобразил таинственно на кресте 766 и т. п. Распятие и смерть Христа гностики также понимали докетически. Горний Спаситель, по их учению, пребыл непричастным страданию. Как невидимый и член плеромы, Он не мог страдать. Поэтому, когда исторический Мессия приведен был к Пилату, то Спаситель отошел от Христа. Даже духовное начало, вложенное в Мессию Ахамот, не страдало. Подверглись страданию лишь психические элементы его: те, которые дарованы были Демиургом, и призрачное тело. Да и эти страдания имели целью лишь показать образ горнего Христа, Который древле, простершись через Предел, дал Ахамот образование по сущности. 767 Конец мировой жизни гностики представляют так. Когда духовное начало достигнет своего совершенства, то Ахамот вместе с пневматиками войдет в плерому. Здесь она вступит в брачный союз с членом плеромы – Спасителем; а пневматики, освободивших от психических элементов и обратившись в умных духов, соединятся в сизигии с ангелами Спасителя. Демиург переселится вместе с праведными душами (психическое начало) на место Ахамот, в рай, или среднее место. А мир и самая материя и истребятся огнем, таящимся в них, и обратятся вместе с ним в ничто. 768 Как видим, в учении гностиков валентинианской школы о Боге и мире господствует дуализм в слабой форме. Наряду с плеромой эонов существует кэнома, хотя последняя здесь, подобно платоновскому учению, и представляется как почти μ ν (не-сущее). Верховное Божество, Первоотец, не входит в непосредственное общение с миром. Для этого, в противоположность общехристианскому учению, у гностиков предназначается целая цепь эонов: у Птолемея 30, а у Марка до бесконечности много. Творение, точнее, образование мира приписывается тварному, не принадлежащему к плероме, психическому по своей природе Демиургу. Он же является Богом Ветхого Завета. – В антропологии гностики различают пневматиков, психиков и иликов, причем для последней группы считают даже невозможным спасение, а первых представляют какими-то духовными аристократами. Христология их имеет в основе докетизм. Тело Христа, а равно Его страдания и смерть представляются у них призрачными. Сущность же дела Его заключается в сообщении людям и Демиургу истинных понятий о плероме и мире. В конце концов, материя совсем уничтожится. Воскресение мертвых гностики отрицали. 769 |
| Найденное Аполлинарием решение в смысловом отношении связано с учением Оригена о единосущии Божественного Л. и человеческого разумного начала; вероятно, к Оригену восходит и представление о тройственном составе человека, позволявшее отделять разумное начало, т. е. Л., от оживотворяющей человека души и от тела. Поскольку Л. человека, для обозначения к-рого Аполлинарий обычно использовал понятие «ум» (νος), есть образ Божественного Л., Божественный Л. мог заместить его, не исказив человеческой природы. Эта внутренняя логика системы Аполлинария не всегда очевидна из его высказываний, цитируемых правосл. оппонентами, поскольку эти высказывания нередко касаются отдельных частных следствий его учения, а не его идейного основания. Аполлинарий подчеркивал, что результатом соединения Л. и «плоти» является не новая природа, но человеческая природа, отличающаяся от природы прочих людей только присутствием в ней Л. Поэтому воплотившийся Л. есть «небесный человек»; «небесный» вслед. присутствия не некой части Л., но Самого Л. в полноте Его бытия, а «человек» в силу истинности человеческой природы: «Вместо духа, то есть ума, имея Бога, Христос с душою и телом справедливо называется небесным человеком» ( Greg. Nyss. Adv. Apollin. 9). Аполлинарий полагал, что признание присутствия во Христе божества наряду с полной человеческой природой приводит к учению о некой «четырехчастной» природе, о «человекобоге», и отвергал возможность такого соединения природ (см.: Ibid. 49). Согласно Аполлинарию, как и обычная человеческая природа, природа Христа едина; Л. и человек не есть две сущности, но образуют единую сущность, единую природу, единую ипостась, обладающую единым действием; Христос есть целиком Бог, поскольку Он есть Л., и целиком человек, поскольку Он имеет полную человеческую природу (см.: Lietzmann H. Apollinaris von Laodicea und seine Schule: Texte und Untersuchungen. Tüb., 1905. S. 198-199). Как в обычной человеческой природе личностным началом и субъектом действия является «владычественное» начало души, т. |
| Двумя главными частями слова являются изложение и приложение. В изложении последовательно раскрывается тема, заявленная в предложении, в соответствии с планом, указанным в разделении. Приложение (или нравственное приложение) должно установить связь между темой проповеди и аудиторией, к которой обращается проповедник. В этой части указывается, какие выводы нравственно-практического характера слушатели должны сделать из услышанного. В приложении проповедник должен побудить слушателей к конкретным действиям. Таким образом, именно нравственное приложение делает произносимую речь проповедью. В случае отсутствия в проповеди этой части она фактически становится лекцией на церковную тему. В современной практике предложение и разделение как самостоятельные части проповеди встречаются редко. Как правило, тема формулируется прямо во вступлении. А разделение ее на составные части не всегда бывает уместным. Также далеко не всегда в основу проповеди полагается текст. Поэтому в современной практике нормативной является четырехчастная структура тематической проповеди: 1. Вступление. 2. Изложение. 3. Нравственное приложение. 4. Заключение. 6.3.3. Поучение В XIX в. в русскоязычной литературе по теории проповеди кроме слова и гомилии (беседы) обычно выделяют и такую форму проповеди как поучение. Порой даже говорят о двух типах поучений: катехизических и кратких. Прот. Н. Фаворов , а вслед за ним и прот. М. Поторжинский под катехизическими поучениями понимают особые циклы проповедей, в которых в последовательном порядке раскрываются основные истины православной веры. Прот. Н. Фаворов даже допускал, что такие циклы поучений могут звучать не в храме, а в учебной аудитории. Поэтому катехизические поучения он определял как «изложение главных предметов христианского учения в виде классических уроков» 218 . Примерами катехизических поучений являются, например, проповеди архиеп. Евсевия (Орлинского , 1806–1883) 219 или прот. Константина Стратилатова (1827–1878) 220 . Они являются авторами циклов поучений на Символ Веры , молитву Господню, заповеди Блаженства, Декалог, а также поучений о богослужении. Порядок проповедей в этих циклах полностью соответствует структуре «Пространного катехизиса» св. Филарета (Дроздова) . |
| И, наконец, в четвертой части («Yeah!»), которую Лоури называет «Предвкушением последствий» (Anticipating the Consequences), проповедник показывает, что найденное решение вполне согласуется с нашей жизненной ситуацией. Евангелие меняет жизненную ситуацию слушателя, открывает ему новое будущее. Эта часть должна побуждать слушателя к обновленной жизни. Сам Ю. Лоури графически изобразил эту структуру следующим образом: Такую структуру порой называют «Петлей Лоури» (Lowry " s Loop). Во втором издании своей книги (в 2001 г.) Юджин Лоури предложил упростить эту структуру, объединив ее третью и четвертую части. Четырехчастная структура «Петли Лоури» выглядит следующим образом: 1. Ой! (Oops!) 2. Ах! (Ugh!) 3. Ага! (Aha!) 4. Да! (Yeah!) А. В. Тихомиров замечает, что структура проповеди, предложенная Лоури, похожа на рекламный ролик. В классической рекламе сначала обозначается проблемная ситуация, затем показывается бесперспективность традиционных методов ее решения, затем предлагается товар, который поможет легко и просто справиться с проблемой, и в завершении следует сцена веселой и беззаботной жизни, в которой уже отсутствует поставленная в начале проблема. Но при этом А. Тихомиров указывает на принципиальное отличие проповеди от рекламного ролика. «В рекламе решение находится на том же самом уровне, что и решения «неработающие»... Нам же в проповеди важно найти принципиально иное решение вопроса или проблемы» 230 . Евангельский ответ на наш вопрос – это ответ неожиданный и парадоксальный. Иные решения потому и не работают, что не отрываются от земли. Слово же Евангелия открывает нам иной уровень бытия. Сам Ю. Лоури сравнивал предложенную им структуру проповеди с детективным романом. Сначала создается интрига, затем сыщик долго и мучительно ищет преступника. В результате он раскрывает преступление, причем преступником оказывается тот, о ком этого нельзя было и подумать. В конце все участники событий, пережив особый опыт, возвращаются к прежней жизни уже другими людьми. Проповедник, как и хороший писатель, должен умело сохранять интригу, чтобы слушатели не утратили интерес к повествованию. |
| 47 . Итак, обнаружить скрытое в совести (latentes conscientias), явить истину, (кроющуюся) в тайниках (сердца), и мечем духовным как бы вещественным проникнуть не только во внутренности чрева, но даже души и ума — все это было возможно только благодаря (присущей Соломону) мудрости; (не дать же возможности) присвоить себе чужое (дитя) той, которая лишила жизни свое, (и устроить так), чтобы оно досталось его настоящей матери — это мог делать только тот, кто обладал справедливостию (justitiae quoque). И писание об этом свидетельствует: «Услышал весь Израиль о суде, что разсудил царь, и стали бояться пред лицем царя, потому что разум Божий был в нем, чтобы творить правду» 803 (III Цap. III, 28). Да и сам Соломон просил о мудрости в том смысле (ita), чтобы дано ему было сердце разумное, дабы слушать и судить по правде (ст. 9). Глава IX. Хотя справедливость и благоразумие и нераздельны между собою, однако лучше сохранить установившееся уже различение основных добродетелей. 48 . Итак, и из священнаго писания, которое древнее (философов), явствует, что мудрость не может быть без справедливости, так как, где есть одна из этих добродетелей, там будет и другая 804 . Как мудро Даниил (своими) разумными вопросами (alta interrogatione) изобличил лживое обвинение, (когда все увидели, что) ответы клеветников разногласили между собою! Действием мудрости было то, что виновные выдали себя своими же собственными свидетельствами (vocis sui testimonii); действием же справедливости было предание наказанию виновных и освобождение невинной (Дah. XIII, 54 и сл.) 49 . Итак, единение мудрости и справедливости нераздельно; однако единый образ добродетели разграничивается (обычно) так, что воздержание по общему представлению народа 805 (vulgi usu) сказывается (sit) в пренебрежении к удовольствиям, храбрость в трудах и опасностях, благоразумие — в предпочтении блага и в уменьи отличать полезное от противоположнаго (ему), справедливость — в охранении чужого права, в защите собственности, в воздаянии каждому своего. Дабы не разногласить, и мы примем это четырехчастное деление с тем, чтобы, отказавшись (retragentes pedem) от тех тонкостей философской мудрости, в спорах об истине (liminandae veritatis causa) которыя почерпаются как бы из некотораго (недоступнаго профанам) святилища, — мы последовали обычной практике и народному пониманию (forensem usum ac popularem sensum). Итак, (решив) оставить это подразделение, мы возвратимся к прерванному. |
|
|
