| ниже), а не на противопоставлении их или констатации простой аналогии между телесными чувствами и умными. 338 О недостаточности сведéния христианской жизни к борьбе со страстями, относящимися к раздражительной и пожелательной силам души (на что по преимуществу и направлено телесное делание), прп. Максим пишет и в Главах о любви: «Метод делания недостаточен для совершенного освобождения ума от страстей и для возможности сосредоточенной молитвы, если различные духовные созерцания не преемствуют ему. Ибо этот метод освобождает ум только от невоздержания и ненависти, а духовные созерцания освобождают его [еще и] от забвения и неведения: таким образом, он получает возможность молиться как должно» (carit . 2. 5, рус. пер. А. И. Сидорова с изм. цит. по изд.: Максим Исповедник 1993» кн. I, с. 107). Существенно, что, как замечает в комментарии к этому месту А. И. Сидоров , прп. Максим здесь практически буквально следует Евагрию: «Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души. Деятельные осуществления заповедей недостаточны для совершенного исцеления сил души, если соответствующие им умные созерцания не преемствуют им» (Evagr. pract. 78–79, рус. пер. цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, прим. 66, с. 275 с изм.). Таким образом, в Вопросах и недоумениях, Главах о любви, а более явно в Трудностях к Иоанну (см. amb. 10: PG 91, 1145D-B) прп. Максим подчеркивает, что нельзя в христианской жизни ограничиваться борьбой с плотскими страстями, пренебрегая созерцанием, просвещающим разумную часть души; при этом он, очевидно, пользуется идеями одного из «отцов оригенизма» – Евагрия. Здесь же можно отметить, что более известным в церковной традиции является толкование притчи о десяти девах св. Иоанна Златоуста (см. Joan. Chrys. in Matth. 78: PG 58, 711 f.), которое нашло свое отражение и в Синаксаре, читаемом в Великий вторник на Страстной седмице, где елей мудрых дев трактуется как милостыня, а вся притча понимается в смысле противопоставления дев, не имеющих добрых дел, особенно же дел милосердия, девам, их имеющим. |
| Искусные в суесловии говорят, что одни имена суть общие, и значением своим простираются на многие предметы, а иные - более собственные, и они имеют более частное значение, чем другие. Например, " сущность " есть имя общее, прилагаемое ко всему, равно к одушевленному и к неодушевленному, а " животное " есть имя более собственное, и хотя прилагается к меньшему числу предметов, нежели первое, однако же к большему, нежели имена заключающиеся под ним, ибо им объемлется природа как разумных, так и неразумных животных. Опять, имя " человек " более собственное чем " животное " , а его более собственное имя " муж " , и имени " муж " более собственное именование каждого отдельно: " Петр " , или " Павел " , или " Иоанн " . Итак, это ли разумеют под словом " подчисление " - разделение общего на более низшее? Но не поверю, чтобы дошли они до такого тупоумия и стали утверждать, что Бог всяческих, наподобие некоего " наиобщего " (κοιντητα), представляемого только разумом и не имеющего ипостасного бытия, разделяется на подлежащие, а потом разделение это стали называть " подчислением " . Этого не скажут и страждущие черножелчием» (Bas., Spir. XVII: 41.1-22 [Pruche], цит. по изд.: ТСО 7:2, с. 294-295 с сущ. изм.). Это знаменитое учение свт. Григория об эпектасисе , бесконечном приближении к бесконечному Божеству, содержится, в частности, в той же самой 22-й гл. первой книги Против Евномия , см.: «...Поскольку первое благо по природе беспредельно, то по необходимости беспредельной также будет и причастность наслаждающегося благом, ибо всегда объемлет [его] в большей мере, чем прежде, и всякий раз еще находит необъятный избыток, и никогда не может сравниться с ним, потому что и причаствуемое не имеет предела, и возрастающее от причастия не престает возрастать» (Gr. Nyss., Eun. : I, 1.290.1-291.6 [Jaeger], цит. по изд.: Григорий Нисский 2006 , с. 53-54 с изм.). Вопрос о предпосылках учения об эпектасисе в доктрине Плотина активно обсуждался в литературе (см., например: Corrigan 1994 , p. |
| В июне 1826 г. по поручению Синода Л. вместе с архиеп. Минским и Литовским Анатолием (Максимовичем) в виленском Свято-Духовом мон-ре производил освидетельствование нетленных мощей мучеников Антония, Иоанна и Евстафия , к-рые после рапорта архиереев в Синод были торжественно открыты для поклонения. К лету 1828 г. Л. тяжело заболел. После беседы с имп. Николаем I, в 1829 г. посетившим Чернигов, подал прошение в Синод о почислении на покой в Данилов мон-рь Переславля-Залесского (в городе проживали его родственники). 14 марта 1831 г. Л. был уволен на покой с назначением пенсии в 3 тыс. р. ассигнациями. В Даниловой обители Л. написал «Беседы против евреев», оставшиеся в рукописи, вел обширную переписку, в т. ч. с митрополитами Новгородским и С.-Петербургским Серафимом (Глаголевским), Московским и Коломенским свт. Филаретом (Дроздовым), архиепископами Ярославским и Ростовским Авраамом (Шумилиным) , Владимирским и Суздальским Парфением (Чертковым) . По приглашению Л. в 1832 г. Данилов мон-рь посетил Саратовский и Царицынский еп. Иаков (Вечерков) , в 1836 г.- свт. Филарет (Дроздов), неск. раз - еп. Черниговский и Нежинский Павел (Подлипский) и архиеп. Парфений (Чертков). Л. был погребен у сев. стены соборного придела прп. Даниила. Над захоронением была укреплена медная посеребренная доска с датой кончины архиерея. По духовному завещанию передал 5 тыс. р. в Данилов мон-рь и 5 тыс. р. для бедных духовного звания Владимирской епархии. К 2015 г. захоронение архиерея утрачено. Соч.: Слово на освящение храма. СПб., 1818; Записка очевидца...//Маяк. 1842. Т. 2. Кн. 4. С. 53-67; То же, изм. загл.: Записка о сохранении драгоценностей Николаевского Перервинского мон-ря и о достопамятных событиях в сей обители в 1812 г.//Журн. для чтения воспитанникам воен.-учеб. заведений. СПб., 1852. Т. 94. 374. С. 132-156; То же, изм. загл.: Записка о сохранении ризничных ценностей обители в Вологде и событиях в ней в 1812 г.//Тр. Коми отд. Акад. воен.-ист. наук. Сыктывкар; Вологда, 2012. Вып. 12. С. 84-100. |
| [СПб., 1913]; он же. Защитники имябожников//ПрибЦВед. 1914. 5. С. 268-281; 6. С. 337-344; 7. С. 393-398; он же. Начало духовного суда над имябожниками//Там же. 11. С. 598-599; он же. О. Иоанн Сергиев (Кронштадтский) и имябожники//Там же. 1. С. 17-25; 2. С. 67-78; он же. Об именах Божиих и имябожниках: (Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники. Был ли имябожником о. Иоанн Кронштадтский. Борьба с афонской смутой. Защитники имябожников. Ответ С. Н. Булгакову). СПб., 1914; То же, изм. загл.: Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники. Краснодар, 2002; он же. Учение афонских имябожников и его разбор. СПб., 1914; он же. Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и «относительное» поклонение: (Ответ С. Н. Булгакову)//Итоги жизни. 1914. 17. С. 1-8 (отд. отт.: СПб., 1914); он же. К истории борьбы с Афонской смутой: (Ответ В. М. Скворцову). Пг., 1916; он же. Новая позиция о. Антония (Булатовича). Пг., 1916; он же. Русские и греки на Афоне//ПрибЦВед. 1916. 17. С. 459-461; Чиннов Г. В. По поводу современных споров об имени Божием/Св.-Андреевский общежит. скит на Афоне. Од., 1913; Daubray J. Les onomatolatres//EO. 1913. Vol. 16. P. 455-456; Heresy at Mount Athos//The London Times. 1913, 23 Aug., 19 Jun.; Lecombe J. Les moines onomatolatres//EO. 1913. Vol. 16. P. 555-556; 1914. Vol. 17. P. 265-266; The Mount Athos Heresy Case. Voluntary Exile in Siberia//The Times. L., 1913, 23 Aug.; Заявление иноков афонских в Свящ. Правительствующий Синод//Дым отечества. 1914. 15/16, 17 апр.; То же, изм. загл: Вечернее время. 1914. 739, 16 мая;; Злобствующий архиепископ//Там же. 26, 26 июня; Имяславие: Богословские мат-лы к догматическому спору об Имени Божием по док-там имяславцев. СПб., 1914; Климент, мон. Письмо в редакцию//Колокол. 1914. 2430, 10 июня; он же. Имябожнический бунт, или Плоды учения книги «На горах Кавказа»//ИВ. 1916. Т. 143. 3. С. 752-785 (отд. изд.: Пг., 1916. М., 2005); Кн. В. П. Мещерский об афонском деле//Дым отечества. 1914. 23, 5 июня; Ковалевский Е. |
| Рассел касается этой темы в своей книге: Russell 2004 , p. 151-152, 181-184, 200-203 etc. Отражение 2 Пет. 1, 3-4 в раннехристианской мысли до Афанасия включительно анализируется в диссертации: Finch 2002 . Исследователи, касающиеся темы причастности у свт. Афанасия, обращают внимание в основном на его учение о причастности христиан Святому Духу, а не собственно Божественной природе, см. например: Kannengiesser 1981 , p. 175-176. Тема причастности Духу действительно является весьма важной для мысли свт. Афанасия; по этой причине, например, Г. Драгас, анализируя представление о причастности у свт. Афанасия, делает акцент на персоналистическом характере этой темы у Александрийского богослова, отрицая возможность наличия у него дискурса сущностной (природной) причастности, см.: Dragas 1980 , р. 85-87. Очевидно, Г. Драгас в данном случае руководствуется идеологией т. н. «христианского персонализма», не обращая должного внимания на тексты. Ср.: Деян. 10, 38; 1 Ин. 2, 20 и 27; 2 Кор. 1, 21. Athan., ep. 1 ad Serap. : PG 26, 585B-C, цит. по изд.: ТСО 21:1 с изм.; в русском переводе этого места цитата из 2 Пет. 1, 4 не замечена. Соответствующие цитаты и их анализ см. в книге: Anatolios 1998 , р. 31-35, 100-109. См.: Bas., Eun. I: PG 29, 556.14-27. Обсуждение использования Порфирием этого дискурса, а также указание соответствующих мест в его сочинениях см. в статье: Anton 1969 , p. 3-6. См.: Gr. Nyss., Eun .: I, 1.151.1-8 (Jaeger). Gr. Nyss., Eun .: I, 1.173.2 - 175.1 (Jaeger), цит. по изд.: Григорий Нисский 2006 , с. 36 с изм. См. использование того же аристотелевского дискурса причастности в контексте речи о родах существ тварного мира у свт. Григория Богослова: or . XXIX, 13. См. ссылку в прим. 28. См. пересказ свт. Григорием Нисским соответствующего положения Апологии на Апологию Евномия: Gr. Nyss., Eun .: III, 5.61-62 (Jaeger). Об этом см. в нашей статье: Бирюков 2006 , с. 41-42. Gr. Nyss., Eun .: I, 1.270.1-277.13 (Jaeger). См. подобный дискурс у свт. Григория Богослова: or . |
| Поэтому, в то время как самосовершенные ипостаси из-за разделения на множество уступают своей начальной монаде, а благодаря самосовершенному бытию отчасти уподобляются ей, то несовершенные отличаются от существующей самой по себе и совершенствующей все монады и тем, что находятся в другом, и несовершенством» (Прокл. Начала теологии 64, пер. С. В. Месяц с изм.). 1786 Ср. у Паламы: «…Обоженные не просто улучшают [свою] природу, но, сверх того, приобретают саму Божественную энергию, Самого Святого Духа» (О Божественной и обоживающей причаствуемости 3, цит. по изд.: Свт. Григорий Палама . Трактаты/Пер. с греч. и прим. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар, 2007. С. 92). См. также в данном томе «Антологии» с. 465. 1788 Переводы из «Первого антирретика» Никифора Григоры выполнены по изд.: Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I/Einl., Textausgabe, Obers. und Anm. von H. – V. Beyer. Wien, 1976. (Wiener Byzantinische Studien 12); тексты приводятся по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров/Пер. с древ-негреч. Д. А. Поспелова; отв. ред. Д. С. Бирюков. Афон, М.: Никея, 2009. 1790 «Триипостасная ( τρισυπστατος) сущность» – формула, характерная для лексикона Григоры и других авторов эпохи паламитских споров (иногда в форме: триипостасная природа, τρισυπστατος φσις); у Григоры ее использование связано с эссенциалистской нагрузкой его философских представлений, см.: Первый антирретик 191.10, 193.15–16, 231.19 (Beyer); Ромейская история 2.953.2,971.17, 1072.4–5,1114.22–23; 3.318.19,413.20,428.20–21 (Schopen, Bekker). В святоотеческих сочинениях, созданных до эпохи паламитских споров, можно встретить выражения «триипостасное Божество» ( Максим Исповедник . Мистагогия 19: 7 (Cantarella); Иоанн Дамаскин . Изложение веры 1.9: 2–9 (Kotter) и др.) и «триипостасная единица» ( Максим Исповедник . Вопро-соответы к Фалассию 55: 222 (Laga, Steel) и др.), данная же формула почти не встречается (ср. у прп. Максима Исповедника , который ведет речь о «три-ипостасной единице сущности» (Мистагогия 23(Cantarella))). 1791 Дионисий Ареопагит . О Божественных именах 5.9: PG 3, 825А (слова, составляющие цитату, выделены курсивом). Приведем цитату полностью: «…Ибо все сущее, ввиду запредельного единства всего, подобает связывать с Ней [Божественной Причиной]: ведь начиная сущностнотворящее выступление вовне бытием и благостью, и через все проходя, и наполняя Собой все бытие, и всему сущему радуясь, Она всем в Себе предобладает; единым преимуществом простоты, отвергнув всякую двойственность, все равным образом охватывает Она Своей сверхпростой бесконечностью, и всеми единично причаствуется ( πρς πντων νικς μετχεται) – подобно тому, как речь ( φων), будучи одной и той же, многим слышащим причаствуется как единая ( ς μα μετχεται)» (пер. Г. М. Прохорова с сущ. изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит . Сочинения. Максим Исповедник . Толкования/Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. Сс. 433–435). |
| Чернигов, 1709 (то же, изм. загл.: Благочестивые чувствования богомыслящего христианина при чтении молитвы Господней, разделенные на седмь богомыслий. М., 1825); Царский путь Креста Господня, вводящий в жизнь вечную. Чернигов, 1709. Козельск, 1878, 19045. СПб., 1996п. М., 2000; Богомыслие в пользу правоверным. [Чернигов], 1711; Духовные мысли, или Рассуждения о спасительном пути, и о великодушном ношении креста, и о том, что за терпеливое и неропотное ношение оного человек себе получает от Бога. М., 1782, 1847; Святитель Феодосий Черниговский, новопрославленный чудотворец земли Русской. Спб., 1900. С. 18 [стихи И. под изображением свт. Феодосия]; Илиотропион, или Сообразование человеческой воли с божественною волею: Перераб. пер. с лат.: соч. И. Дрекселя «Heliotropium». К., 1890, 1994р. М., 2006, 2008п; Святитель Иоанн Тобольский о сообразовании воли человеческой с волей Божией//ЖМП. 1976. 5. С. 58-69; 6. С. 65-75 [фрагм. соч. «Илиотропион»]; О познании воли Божией: Из «Илиотропиона»//Там же. 1985. 9. С. 27-28; 10. С. 30-31; 11. С. 65-67; 12. С. 29-30; Божественный промысл. Серг. П., 1916 (то же, изм. загл.: О божественном промысле. М., 1996); Как жить, Господи! М., 1996. Ист.: Письма Преосв. Стефана (Яворского), митр. Рязанского, к архиеп. Черниговскому Иоанну (Максимовичу) (от 21 апр. 1703 г. и 4 марта 1710 г.)//ТКДА. 1866. 4, апр. С. 542-543, 547-548; Ход дела о поставлении в архиепископы Черниговские Иоанна (Максимовича), 1697 г.//АрхЮЗР. 1872. Ч. 1. Т. 5. С. 436-437; Евгений (Казанцев), архиеп. Тобольский. Дневная записка о перенесении гроба митр. Иоанна (Максимовича), 1826 г., сент. 6 дня//Странник. 1873. 5. С. 106-111; Рункевич С. Г. Русские архиереи в их переписке с Петром Великим: преосвященный Иоанн (Максимович)//странник. 1906. Т. 1. С. 41-48; Авраменко И. К прославлению свт. Иоанна (Максимовича), митр. Тобольского и Сибирского//Тобольские ЕВ. 1916. 18. С. 288-296; 19. С. 301-307; Восторгов И., прот. Тобольские торжества. М., 1916; Грифцев Н., прот. Исцеление по молитвам свт. |
| 1910. Ч. 2. 11. С. 1412-1428. Пер.: Бэн А. Психология: Пер. с англ. СПб., 1881, 1887; Берсье Е. Беседы: Пер. с франц. СПб., 1885-1902. Т. 1-5; он же. О причинах, удаляющих молодежь от христианства: Пер. с франц. Серг. П., 1910; он же. Христианство и воображения: Пер. с франц. М., 1910; пер. богослуж. кн.: Die göttlichen Liturgien un serer hl. Väter Johannes Chrysostomos, Basilios des Grossen und Gregorios Dialogos=Божественные Литургии св. отец наших Иоанна Златоустого, Василия Великого и Григория Двоеслова: Новый нем. пер. с слав. текстом. B., 1890, 19114; то же, изм. загл.: Die Liturgien der OrthodoxKatholischen Kirche des Morgenlandes unter Berücksichtigung des bischöflichen Ritus. B., 1894 2; то же, изм. загл.: Liturgikon: Die Liturgien der OrthodoxKatholischen Kirche des Morgenlandes unter Berücksichtigung des bischöflichen Ritus=Служебник. B., 19023; Die Nachtwache oder Abendund Morgengottesdienst der OrthodoxKatholischen Kirche des Morgenlandes=Всенощное бдение или вечерня в соединении с утреней Правосл. Кафолической Вост. Церкви. B., 1892; Der grosse Buss-Kanon des hl. Andreas von Kreta=Великий покаянный канон св. Андрея Критского: Нем. пер. B., 1894; Andachtsbuch der Orthodox Katholischen Kirche des Morgenlandes=Канонник Правосл. Кафолической Вост. Церкви. B., 1895; Die heilige Krönung: nach dem Ritus der OrthodoxKatholischen Kirche des Morgenlandes, verbunden mit einer geschichtlich und liturgiologischen Betrachtung der ver schiedenen Kronungsriten=Священное коронование по уставу Правосл. Кафолической Вост. Церкви в связи с ист. и литург. Очерком различных чинов коронований. B., 1896; Bitt, Dankund WeiheGottesdienste der OrthodoxKatholischen Kirche des Morgenlandes=Книга молебных пений Правосл. Кафолической Вост. Церкви. B., 1897; Ritus der Vereinigung mit der orthodoxen Kirche=Книга чинов присоединения к Православию. B., 1897; Die Sacramente der Orthodox-Katholischen Kirche des Morgenlandes=Таинства Правосл. Кафолической Вост. Церкви. B., 1898; BegräbnissRitus und einige specielle und alterthümliche Gottesdienste der Orthodox Katholischen- Kirche des Morgenlandes=Чины погребения и некоторые особенные и древние церковные службы Правосл. Кафолической Вост. Церкви. B., 1898; Fastenund Blumen Triodion, nebst den Sonntagsliedern des Oktoichos der OrthodoxKatholischen Kirche des Morgenlandes=Постная и Цветная Триоди с воскресными песнопениями Октоиха. B., 1899; Menologion der Orthodox-Katholischen Kirche des Morgenlandes=Месяцеслов Правосл. Кафолической Вост. Церкви. B., 1900–1901. 2 Tl. (рец.: ПрибЦВед. 1901. 7. С. 251–253); Oktoichos, oder, Parakletike der OrthodoxKatholischen Kirche des Morgenlandes=Октоих, или Осмогласник Правосл. Кафолической Вост. Церкви. B., 1903–1904. 2 Bde. |
| «И каким образом игла, брошенная в огонь, переменяет цвет и превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, но остается тем же: так и в воскресение все члены будут воскрешены ... и все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не сделается огнем, так чтобы не стало уже прежнего естества, как утверждают некоторые. Ибо Петр остается Петром, и Павел - Павлом, и Филипп - Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе» (Тип II, Serm 15.10). Тип II, Serm 4.14; пер. МДА, с изм. Тип III, Serm 52, 6; пер. А.И. Сидорова. Ср.: Тип II, Serm 37.11. «Душа похожа на железо, которое, если будет оставлено в небрежении, ржавеет, а когда разожгут его огнем, то огонь очищает его, и пока оно в огне, подобно бывает огню, и никто не может взять его, потому что оно огонь» (Поучения 24.16; пер. еп. Феофана) На сходство писаний аввы Исаии и св. Макария в этом, так же как и в некоторых других отношениях обращает внимание М. Плестед, см.: Plested 2004, 184-185. Amb. 7.1073С-1076А; пер. А.М. Шуфрина, с изм. Amb. 10.1137B11-C6; пер. Г.И. Беневича. Ср.: «...Очевидным свидетельством, подтверждающим это, они [стоики] считают душу: существуя самостоятельно (как и принимающее ее тело), она всецело пронизывает тело, сохраняя в смешении (mixiV) с ним свою собственную сущность, - действительно, в обладающем душой теле нет ничего душе не причастного. Подобным же образом и природа присутствует в растениях, а структура - в сущих, которые едины благодаря своей структуре. И огонь, по их словам, всецело пронизывает железо, но каждое из тел сохраняет свою сущность. ... Хрисипп говорит также, что и воздух смешан (kirn©sqai) со светом» (Alex. Aphrod. de mixt. 217.32 - 218.11; пер. М.А. Солоповой). См. прим. 25. В отличие от А. Шуфрина (Шуфрин 2007, 325-327) мы бы не стали говорить о влиянии Оригена на прп. Максима в плане использования им темы огня и железа. Прп. Максим не мог не знать о критике Каппадокийскими отцами специфики использования Оригеном этой темы. Наибольшая близость наблюдается у него в данном отношении с традицией аскетических писателей - автором Макриевского корпуса и аввой Исаией, несмотря на то, что последние не используют философскую терминологию, в то время как прп. Максим, однозначно, был с нею знаком. |
| 210 Greg. Naz., or. 40.6: PG 36, 365A. Имеется в виду следующее место из Триад свт. Григория: «Поскольку, как ты сказал, люди, отвергающие Божий свет благодати, называют явленный на Фаворе свет чувственным, мы спросим их сначала, считают ли они этот свет, осиявший тогда на Фаворе избранных учеников, чем-то Божественным. Если они его не считают Божественным, их опровергнет Петр, который бодрствовал на той горе, по евангелисту Марку, и видел Христову славу ( Мк. 9, 2–8 ), а во Втором своем послании написал, что был очевидцем Его величия, когда был с Ним на святой горе ( 2Пет. 1, 16; 18 ). Их прекрасно опровергнет тот, кто золотым языком разъясняет евангельскую проповедь : „В небывалом блеске, – говорит он, – открылся Господь, причем Его тело оставалось в том же образе, но Божество явило свои лучи» [Joan. Chrys., ep. 1 ad Theod. 11: PG 47, 292]. Их заставит совершенно умолкнуть великий Дионисий, буквально именуя Фаворский свет богоявлением и богооткровением [Ps.-Dion. Ar., d. n. 1.4: PG 3, 592С; ep. 8.1: PG 3, 1084 и др.]; за ним – Григорий Богослов , называющий светом „Божество, переданное ученикам на горе»; и со многими другими Симеон, прекрасным языком украсивший жития почти всех святых и пишущий, что особенно любимый Христом богослов видел, как на горе „обнажилось само Божество Слова» [Sym. Metaphr., comm. in apost. Joan. 1: PG 116, 685В]» (tr. 1.3.26, цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 87–88, с изм.). 211 Ср. свидетельство, содержащееся в деяниях собора 1341 г.: «.Услышав от них [монахов], что те, у которых сердца очищены исполнением заповедей Божиих, таинственно и неизглаголанно сподобляются озарений Божественных, Варлаам этот обвинил их в том, что они признают причастие самой сущности Божией» (цит. по изд.: Порфирий (Успенский) 1892, с. 242–243, с изм.). 214 θεον μν στι κα κτιστον τ φς κενο, κα θετης παρ τν γων νομζεται οκ στι δ οσα θεο, λλ’ νργεια κα χρις κα δξα κα λαμπρτης κ τς θεας οσας ες τος γ ους πεμπομνη. Ο γρ γιοι πντες, κα νθρωποι κα γγελοι, δξαν μν χρονον ρσι το θεο, κα χριν διον δχονται κα δωρεν. |
|
|
