| О глубине их отношений мы можем судить по тому, что не только образ жизни Сульпиция, но также его теологические и церковные идеи, похоже, берут свое начало от Мартина. Весьма примечательной выглядит уверенность Сульпиция в близком конце света, его осуждение вмешательства в церковные дела светской власти и его суровая критика богатства, амбиций и алчности руководства церкви. Во всех трех случаях Сульпиций дает нам свидетельства того, что и Мартин имел подобные же взгляды по этим вопросам, а его описание Мартина, в свою очередь, является отражением его идеала галльского епископа. Если же мы добавим к этому отношение к Мартину, как к своему адвокату перед Богом, становится совершенно ясным, что критика “Жития Мартина” должна была задеть Сульпиция за живое. В течение года возник скептический вопрос о странной неспособности Мартина уберечь себя от огня и в своем первом письме Сульпиций немедленно встает на защиту своего героя. Он сравнивает критика с вероломными евреями или обвиняет его в глупости, которую ранее приписывает язычникам, когда проводит параллель между Мартином и апостолами Петром и Павлом: как и они, Мартин достиг величия не легким путем, а триумфальным преодолением препятствий. Вскоре после этого Мартин умирает, так как последующие произведения Сульпиция - это два письма, описывающие виде ние смерти Мартина и его торжественные похороны . Так появился первый полный портрет Мартина в своем развитии, портрет мученика и по устремлению, и по добродетели, хотя и без пролития крови. 2. “Хроника” и “Диалоги” Две другие работы Сульпиция “Хроника” и “Диалоги” написаны почти одновременно. Хронологическая привязка первой - год консульство Стилихона, который истек в 400 г. Это говорит о том, что сочинение было написано именно в этом году или же сразу после него. Однако представляется интересным тот факт, что “Хроника” использует материал, взятый из письма Паулина к Сульпицию, а оно датируется 403 г . Й. Бернайс доказывает, что выдержка из этого письма была включена в “Хронику” (ближе к ее концу), когда она уже была написана . |
| Летописный и агиографический тексты могут быть источниками друг друга, но, как правило, для включения в летопись перерабатывался текст, уже бытовавший в рукописной традиции. Если в начальный период развитие Ж. л. связано с Киевом и по преимуществу с Киево-Печерским мон-рем, то уже в XII в. начали формироваться местные агиографические традиции. Житие свт. Леонтия Ростовского - первое в ростовской агиографической традиции. Оно отразилось в возникших неск. позже Житии свт. Исаии Ростовского, бывшего епископом после Леонтия (датируется разными исследователями XIII или XV в.), и в Житии прп. Авраамия Ростовского, основателя Богоявленского мон-ря (датируется XV в.). Возможно, в XIII в. было написано Житие свт. Игнатия, еп. Ростовского (древнейший список - XIV в.). К кон. XV - нач. XVI в. относится создание Жития ростовского юродивого блж. Исидора Твердислова. Смоленская Ж. л. в домонг. период представлена Похвалой блгв. кн. Ростиславу (Михаилу) Мстиславичу, читающейся в единственном списке - т. н. Нифонтовом сборнике 30-40-х гг. XVI в. Похвала, написанная, по мнению исследователей (Т. А. Сумникова, Я. Н. Щапов), вскоре после смерти Ростислава в 1167 г. и посвященная единственному факту из биографии князя - устроению Успенской ц. в Смоленске и учреждению там епископии, не создала предпосылок для возникновения полноценного жития. Первый такого рода житийный памятник появился на Смоленской земле, видимо, вскоре после монголо-татар. нашествия. Это было выдающееся по своим лит. характеристикам Житие прп. Авраамия Смоленского, среди источников к-рого можно назвать как визант. (прп. Саввы Освященного, свт. Иоанна Златоуста), так и рус. жития (прп. Феодосия Печерского, князей-страстотерпцев Бориса и Глеба). С эпохой монголо-татар. нашествия связано и Слово о Меркурии Смоленском, в основу которого легла возникшая в это время местная смоленская легенда, а письменный текст датируется не ранее 2-й пол. XV - нач. XVI в. Первым полоцким агиографическим памятником было скорее всего Житие прп. Евфросинии Полоцкой, внучки полоцкого кн. Всеслава Брячиславича . По мнению архиеп. Филарета (Гумилевского) , А. И. Соболевского и Е. Е. Голубинского , Житие было создано еще в домонгольский период, однако оно представлено списками не ранее кон. XV в. (более 130 списков, передающих не менее 4 редакций). |
| С. Иосиф Волоцкий//СККДР. 1988. Вып. 2. Ч. 1. С. 434; Плигузов. 1992. С. 1046-1047). Основной темой Послания является богословское доказательство того, что Аврааму под Мамврийским дубом явилась Св. Троица, а не Бог с 2 ангелами. Тематика Послания определена полемикой с жидовствующими, ересь к-рых была обнаружена архиеп. Геннадием лишь в 1487 г., что трудно согласовать, датируя Послание временем до 1477 г. Невозможно также объяснить, почему архим. Вассиан обратился к простому монаху, а не к игум. Пафнутию ( Зимин. 1977. С. 46. Примеч. 44). Сопоставление текстов послания и «Просветителя» позволило обнаружить, что между Посланием и 1-м Словом есть 4 параллельных чтения, между Посланием и 5-м Словом таких чтений 12, кроме того, можно говорить о близости 2 мест Послания с фрагментами 6-го и 7-го Слов. По мнению Алексеева, послание адресовано родному брату И.- архим. Симонова монастыря Вассиану (Санину) и написано не ранее 1502 г. ( Алексеев. О «Просветителе». 2008. С. 149-150). Послание еп. Нифонту Суздальскому (Послания Иосифа Волоцкого. 1959. С. 160-168) содержит призыв к борьбе с митрополитом-еретиком и традиционно датируется 1490-1494 гг., когда митрополичий престол занимал Зосима ( Плигузов. 1992. С. 1048-1049). По мнению Алексеева, Послание зависит от 12, 13, 14-го Слов «Просветителя» и его следует датировать 1502-1504 гг. ( Алексеев. О «Просветителе». 2008. С. 161-180). Послание брату Вассиану (Санину) (Послания Иосифа Волоцкого. 1959. С. 173-175) традиционно датируется 1493-1494 гг. ( Плигузов. 1992. С. 1049). Однако, по мнению Алексеева, оно восходит к «Сказанию о новоявившейся ереси» и было написано в 1502-1504 гг. ( Алексеев. 2008. С. 139-140). Послание архим. Евфимию датируется 1490-1494 гг., а его наиболее вероятный адресат - архимандрит Рождественского суздальского мон-ря ( Кобрин. 1966. С. 232, 236-239). «Послание иконописцу» ( Казакова, Лурье. 1955. С. 323-325) предваряет 3 Слова о почитании икон (5, 6, 7-е Слова «Просветителя»). Совпадение этого текста с «Посланием некоему брату» дало возможность М. |
| Еще более красноречива традиция сирийских переводов этих творений. Следует отметить, что они оказали мощное воздействие на сирийское аскетическое богословие; особенно сильно оно чувствуется у персидских подвижников VII века (Дадишо Катарский, преп. Исаак Сирин ) 776 . Однако Персидская церковь этого (и последующего) времени стояла в непримиримой оппозиции к мессалианству 777 , а поэтому у персидских подвижников данной эпохи трудно (точнее, невозможно) обнаружить какие-либо следы ереси евхитов. Далее, следует констатировать, что сирийская традиция переводов сочинений преп. Макария чрезвычайно богата: насчитывается около восемнадцати манускриптов их, причем два из них, как указывалось, относятся к VI веку (одна рукопись датируется точно 543 годом) 778 . Но нигде в этой традиции нет даже косвенного и беглого намека на Симеона Месопотамского. Небольшое количество рукописей надписывается именем преп. Макария Александрийского ; имеется также сборник творений египетского аввы, где автором назван преп. Ефрем Сирин , но имя Симеон здесь отсутствует. Другими словами, авторство преп. Макария Египетского признавалось в сирийской традиции уже в начале VI века; учитывая же, что это были переводы, можно предполагать, что на греческом Востоке подобное признание существовало и ранее – в V веке. Нет таких же намеков на Симеона Месопотамского и в переводах на другие языки, хотя в одной арабской рукописи позднего происхождения встречается имя св. Симеона Столпника (называемого также Симеоном Подвижником). Таким образом, если рассматривать указанную проблему в аспекте рукописной традиции, то последняя не дает никаких, даже легких, поводов к гипотезе «Симеона Месопотамского». Второй аспект – это датировка творений преп. Макария. Как уже говорилось, сирийские переводы ясно свидетельствуют об их распространении в начале VI века. Но есть данные и об их более ранней известности. Например, «Житие преп. Ипатия Руфинианского», написанное учеником святого Каллиником в первой половине V века 779 , показывает, что автор его (а скорее всего, и сам Ипатий) был знаком с творениями египетского подвижника, а поэтому в начале V века они должны были несомненно существовать 780 . Однако решающим моментом в определении датировки «Макарьевского корпуса» является связь «Великого Послания» с указанным трактатом св. Григория Нисского . Последний («De institute christiano») был создан, скорее всего, в последние годы жизни святителя, то есть около 390 года. Р. Штаатс, выпустивший в свет критическое издание этих сочинений, предполагает, что «Великое Послание», в свою очередь, датируется приблизительно 381 годом 781 . Соответственно, ничто не препятствует предположению, что и остальные творения преп. Макария были созданы в пределах ближайших десятилетий до или после этой даты. Отсюда вытекает естественный вывод: по чисто хронологическим соображениям у нас нет никаких оснований лишать преп. Макария авторства творений, традиционно приписываемых ему. |
| Т.Р. Руди Мотив «Плавание святого на камне» в житии Антония Римлянина и фольклоре Мотив «плавание святого на камне», является важным композиционным центром в Житии Антония Римлянина. Житие Антония Римлянина (далее, Житие) широко известно в рукописно-книжной традиции. Е.Д. Захарова указывает 127 списков произведения XVI–XIX вв 1 . Отметим, однако, что исчерпывающего текстологического исследования Жития до настоящего времени не проведено. Кроме того, до сих пор не решена проблема атрибуции Жития, и связанный с нею вопрос о его датировке. В.О. Ключевский высказал предположение о том, что возможным автором не только описания чудес Антония Римлянина, но и самого Жития мог быть постриженик Антониева монастыря Нифонт. По словам исследователя, из пространного послесловия к Житию, «узнаём, что чудеса описаны пострижеником Антониева монастыря Нифонтом в 1598 г. в Троицком Сергиевом монастыре, куда он переселился вслед за игуменом Кириллом, около 1594 г. Нифонт приписывает себе только повесть о чудесах, но при этом даёт понять, что прибавил эту повесть к прежде сделанному собственному списку жития» 2 . Исследователь прокомментировал те места текста Жития, которые указывали на XVI в., и пришёл к выводу, что они не могли быть современными описываемым событиям. В.О. Ключевский предполагал существование древнего текста, или, во всяком случае, краткой записки XII в., принадлежавшей иноку Андрею, ученику Антония, которая и послужила одним из источников текста Жития XVI в 3 . Другими источниками памятника, В.О. Ключевский считал духовную и купчую грамоты Антония 4 . Концом XVI в. (1598 г.) датируют время составления Жития Е.Е. Голубинский и С.Н. Валк 5 . M.H. Тихомиров полагает, что оно было создано не ранее 30 гг. XVI в., возможно, и в конце XV, начале XVI в 6 . В «Словаре книжников и книжности Древней Руси», в словарной статье Е.А. Фет, произведение датируется 70−80 гг. XVI в., что подтверждается и наличием списков памятника не ранее конца XVI в 7 . Е.Д. Захарова считает, что текста Жития не существовало ко времени создания Великих Миней Четьих: «Конец XV, первая половина XVI в., период канонизации и написания житий многих местных и общерусских святых. |
| Распространению почитания Г. Л. в Сербии с XIV в. способствовало то, что Лесновский мон-рь в 1-й четв. XIV в. вошел в державу Неманичей. Управляющий этой областью вел. воевода (позднее севастократор и деспот) Иоанн Оливер в 1341 г. построил и украсил собор мон-ря. Несмотря на сохранившееся небольшое количество письменных свидетельств, о почитании Г. Л. в серб. землях свидетельствуют его изображения в росписях храмов XIV-XVII вв. В наст. время мощи Г. Л. находятся в Лесновском мон-ре ( Култови лица. С. 33), частицы их были заключены в серебряные чеканные ковчеги-реликварии, изготовленные в XVIII в. и на рубеже XVIII-XIX вв., находящиеся в музее мон-ря ( Поповска-Коробар. Лесновски ман-р. С. 87-88; кат. 23, 24). Посвящения храмов Г. Л. до последнего времени не было. О его почитании в России, кроме упомянутого выше посольства митр. Михаила, до XIX в. ничего неизвестно, память Г. Л. не указана в восточнослав. месяцесловах. Агиография Краткое житие Г. Л. содержится в 2 пергаменных южнослав. списках Пролога редакции Константина , еп. Мокисийского: САНУ. 53, 1330 г. (Лесновский, или Станиславов, Пролог написан в Лесновском мон-ре), среднеболг. извод. Л. 115-115 об.; НБС. Рс 705, 1-я пол. XIV в., серб. извод (Пролог Ковачевича). Л. 87 об. Тексты практически не отличаются. Наиболее вероятное время создания краткого жития - 2-я четв. XIII в. Пространное житие Г. Л. дошло в неск. списках не ранее 1347 г. (напр.: НБКМ. 988. Л. 32-39 об.), переписано в 1868 г. протопопом Иоанном Христевым из Кратова (см.: Стоянов М. , Кодов Хр. Опис на славянските ръкописи в Софийската Народна библиотека. София, 1964. Т. 3. С. 143-144). Его древность подтверждается житийной иконой, датируемой ок. 1626 г. Датировка этого жития, дошедшего в позднем списке, затруднительна, но скорее всего оно написано не ранее рубежа XVI-XVII вв. Типологически принадлежит к группе т. н. народных житий болгаро-македон. св. отшельников ( Иоаким Осоговский , Иоанн Рильский, Прохор Пшинский ), старшее из к-рых (Иоанна) датируется XI-XII вв. Сюжет с убийством Маврагана при содействии Г. Л. («святой убийца», собственноручно вершивший суд над грешниками) имеет ряд аналогий в балканской агиографии XIII-XIV вв. (напр., чудо св. Димитрия Солунского о царе Калояне, св. Саввы Сербского о болгарине Стрезе, св. кор. Стефана Дечанского о чельнике Ивое и воеводе Юнце) и скорее всего навеян 2 первыми образцами, к-рые в отличие от него повествуют о конкретных исторических личностях. Текст памятника изобилует новоболг. (македон.) формами, к-рые трудно отнести только на счет переписчика XIX в. Известие жития, что «патриархъ Болгарски во гратъ Терново убояся сожжение ради, прыиде и взем мощи преподобнаго, принесе и положи и въ Тапезицъ у Святых Апостол», возможно, написано после случившегося незадолго до этого сожжения турками мощей св. Саввы Сербского (1594). Гимнография |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МАЛАХИЯ [Греч. Μαλαχας] († 1-я пол. XVI в., не ранее 1534), прмч. (пам. греч. 29 сент.). Житие М. сохранилось в рукописи Ath. Vatop. 780. Fol. 232-235. Оно не было включено ни в «Новый Мартирологий» прп. Никодима Святогорца, ни в «Новый Лимонарь» свт. Макария (Нотары), архиеп. Коринфского. Его краткий пересказ вошел в «Новый Мартирологий», составленный К. Дукакисом. Служба, молебный канон и акафист святому написаны в нач. XXI в. Родосским митр. Кириллом (Когеракисом) и включены в «Родосский Лимонарь». М. род. в Линдосе на Родосе в 1500 г. в семье свящ. Георгия и его жены Христины. Желая вести аскетическую жизнь, он в 22 года покинул родительский дом, отказавшись от собственности, и отправился в Колоссы, а затем в Лампсак. М. побывал на мн. островах Эгейского м., в Финикии, на Синае, в Египте и Ливии. Во время путешествий он принял монашеский постриг. Придя в Иерусалим, М. стал служителем в храме Гроба Господня. Однажды турки оклеветали его в том, что он хулил мусульманскую веру, и привели к градоначальнику, к-рый стал принуждать святого принять ислам. Свой категорический отказ М. выразил оскорбительным жестом: он бросил в лицо градоначальнику туфлю. В ярости турки не только избили М., но и привязали его к лошади, к-рая протащила святого по улицам за пределы города. После пыток М. был сожжен за городскими стенами (по др. сведениям, посажен на кол). Христиане выкупили его тело и предали погребению. Мученическая кончина М. произошла в годы патриаршества Иерусалимского патриарха Германа (1534-1579), т. е. святой пострадал не ранее 1534 г. «Новый Мартирологий» Дукакиса ошибочно датирует кончину святого 1500 г. Ист.: Ακολουθα σματικ μετ γκωμων πντων τν νεοφανν μαρτρων τν μετ τν Αλωσιν τς Κωνσταντονουπλεως μαρτυρσαντων... Νον Μαρτυρολγιον. Αθναι, 1897. Σ. 25-26. Лит.: Περαντνης. Λεξικν. Τ. 3. Σ. 330; Σωφρνιος (Εστρατιδης). Αγιολγιον. Σ. 286; Νικδημος Αγιορετης et al. Συναξαριστς νεομαρτρων. Θεσ., 19963. Σ. 82; Kralides A. F. Malachias//Enciclopedia dei santi le Chiese Orientali. R., 1999. Vol. 2. P. 398; Κριλλος (Κογερκης), μητρ. Ροδιακν Λειμωνριον. Ρδος, 2011. Σ. 31-48; Μαλαχας Οσιομρτυς ο Λνδιος//Μεγλη Ορθδοξη Χριστιανικ Εγκυκλοπαδεια. Αθνα, 2014. Τ. 11. Σ. 214-215. Рубрики: Ключевые слова: |
| 1753 Эта фраза показывает, что письма были принесены и от многих западных епископов, как это правильно и утверждает Gamier (ibid.) 1756 Epist. 263: «дерзость и бесстыдство арианской ереси остаются при собственном заблуждении и немного ( ο« λι» γα) вредят нам», Migne, ibid , p. 976. 1758 Epist. 363: «слово наше для многих подозрительно, не по частным ли своим распрям ( φιλονειχι " ας) думаем о них худо». 1759 Хронология этого письма точно не установлена. Loofs относит его к лету 377 года. Но Санктиссим и Дорофей, прибывшие из Рима в конце 376 года, едва ли могли быть так скоро готовы к новому посольству. О Санктиссим мы, по крайней мере, знаем, что он долгое время был занять путешествием по разным городам Востока с целью ознакомить всех с полученными из Рима известиями. С другой стороны, и Василий едва-ли мог отправить письмо, не посоветовавшись прежде со своими друзьями Мелетием и Феодотом никопольским. Вернее думает Gamier (Vita Bas. с. 37, p. 41), когда он датируетеосенью 377 г. Мы увидим дальше, что в Риме был собран собор, который не мог состояться ранее 378 г. Собор, конечно, собрался по поводу прихода послов. 1761 Socr. H.E., II, 45: «я не могу признать Св. Духа Богом, но не смею называть Его тварью» (слово Евстафия). 1764 Это непонятно; мы видели, что Василий сам лично осведомлен был со всем этим делом посольства и ободрял его. 1765 Едва-ли Евстафия можно признать каким-либо опасным врагом веры. Лишь из личных счетов Василия сделал его таковым и требовал осуждения от папы. 1766 Письмо было издано впервые в 1796 г. Леопольдом Севастьяни под заглавием «Epistola ad Apollinarium Laodicenum celeberrima de divina essentia, divi Basilii nomine ab Eustaphio Sebastiani toto fere oriente per summum scelus olim vulgate». Издание настолько редкое, что составляя в 1895 году свое исследование об Аполлинарии, мы никак не могли отыскать его. Теперь оно перепечатано у Loofs " a, стр. 72. 73. Не входя в подробное исследование о нем, мы выскажем о нем только свое суждение; ни в каком случае не считаем мы его подлинным-слишком ясны в нем савеллианские мысли, которых ни Аполлинарий, ни Василий никогда не могли разделять, оно было или прямой выдумкой севастийцев или подделкой какого-либо подлинного письма. |
| Izydorczyk, 1997 – Izydorczyk, Z., ed. The medieval Gospel of Nicodemus. Tempe, Arizona, 1997. Kartsonis, 1986 – Kartsonis A.D. Anastasis: The Making of an Image. Princeton, New Jersey, 1986. Kim, 1973 – H.C. Kim, ed. The Gospel of Nicodemus. Toronto, 1973. Loerke, 2003 – Loerke М.-М.-О. Hollenfahrt Christi und Anastasis. Ein Bildmotiv im Abendland und im christlichen Osten.Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwurde der Philosophischen. Fakultat I (Philosophie, Sport, Kunstwissenschaften) der Universitat Regensburg. Regensburg, 2003. Millet, 1895 – Millet G.. Mosaiques de Daphni.//Mon Piot, 2. Paris, 1895. P. 204-214. Neutestamentiche Арокгурнеп. Bd. 1, 1959 – Hennecke E., Schneemelcher W. Neutestamentliche Apokryphen, Bd. 1, Tuebingen 1959. Tischendorf C., ed. Evangelia Apocrypha. Lipsiae: Avenarius et Mendelssohn, MDXXXLIII (Bd. II). S. 301- 311. Tischendorf C., ed. Evangelia Apocrypha. Lipsiae: Hermann Mendelssohn, MDCCCLXXVI. (Bd. I). S. 389 – 432. Никодим упомянут в Евангелии от Иоанна и почитается Церковью как праведник. Он является одним из действующих лиц апокрифов - в «Актах Пилата» и вместе с Анной и Каиафой допрашивает Иосифа Аримафейского в сказании о Сошествии во ад; ему приписывается создание этого апокрифа. Однако «Евангелие от Никодима» в современной науке датируется не ранее IV века, поэтому авторство Никодима представляется невозможным (хотя нет традиции называть это произведение «Евангелием псевдо-Никодима»). В некоторых списках есть также третья часть, «Послание Пилата», в котором Пилат повествует о том, как он уверовал. В настоящее время в искусствоведении в отношении этой иконы принято название «Сошествие во ад». Это мнение принято в труде Д.В. Айналова и Е.К. Редина [Айналов, Редин, 1899: 33]. Затем оно попадает в советское искусствоведение и постоянно цитируется в нем. Оно указано в «Каталоге древнерусской живописи»: «В древнерусской живописи вплоть до конца XVI века тема «Воскресение Христово» изображается только под видом «Сошествия во ад». |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИОАНН I († 24.01.1529, Казань), мч. (пам. 24 янв., 4 окт.- в Соборе Казанских святых), Казанский. Житие И. было составлено ранее нояб. 1552 г., когда оно было включено в Великие Четьи-Минеи митр. свт. Макария («В лето 7037 месяца генваря 24 мучение святого Ивана»; нач.: «В граде Казани бе некый полонянин у дядки царева»; см.: Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 412). 50-ми гг. XVI в. датируется список Жития И. в сборнике РНБ. Q.XVII.64 («О святем мученице Иване, иже за Христа мучен во граде Казани»; см.: Послания Иосифа Волоцкого /Подгот. текста: А. А. Зимин, Я. С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 101-102, 104), происходящем из Иосифова Волоколамского в честь Успения Пресвятой Богородицы монастыря. Сборник был переписан архим. Нифонтом (Кормилицыным) , в 1543-1554 гг. управлявшим Новоспасским московским в честь Преображения Господня монастырем . В записи архим. Нифонт завещает отдать сборник в Иосифо-Волоколамский мон-рь, где ранее он был игуменом. По предположению Р. П. Дмитриевой , архим. Нифонт мог быть составителем первоначального краткого рассказа о мученичестве И. Нифонт мог узнать об И. во время похода рус. войск на Казань в 1550 г., в котором он принимал участие. К сборнику архим. Нифонта восходит список Жития И. 2-й пол. XVI в. в волоколамском сборнике Мартина (Рыкова) РГБ. Волок. 520; известны также др. списки памятника. Под 24 янв. рассказ о мученичестве И. был включен в Чудовские (1600) и Тулуповские (1627-1632) Четьи-Минеи. Биография Нижегородец (или житель Нижегородского у.) И. был захвачен в плен казанскими татарами во время нападения на Н. Новгород хана Мухаммед-Эмина в 1505 г. (о походе см.: ПСРЛ. М., 2001. Т. 6. С. 249-252), в ходе к-рого город не был взят. Встречающиеся в лит-ре утверждения о том, что И. был воином, недостоверны. В Казани И. находился в рабстве («в услужении») у вельможи Алей-Шпура (Алей-Шнура, Алейшунура, Али Шукуря), «царева дядьки», т. е. воспитателя казанского хана Мухаммед-Эмина (хозяина И., по всей видимости, звали Аллашукур, это имя до сих пор распространено у турок и крымских татар). «Али Шукуров сын» упоминается в рус. летописях 2-й четв. XVI в. под 1531 г. как убитый казанцами наряду с «иными князьями» в ходе восстания против хана Сафа-Гирея, инспирированного грамотой Московского вел. кн. Василия III Иоанновича (ПСРЛ. Т. 8. С. 277; Т. 13. С. 57). |
|
|
