| Мы невольно говорим об «ангельском образе, ангельской красоте, ангельском пении» и т. д., – это гений языка свидетельствует о некоем нашем ясновидении ангельского мира. Мысль, что красота мира есть дело охраняющих его ангелов, не должна быть извращаема в том смысле, будто самому миру и человеку не присуща, чужда красота, что она есть только свет, бросаемый из другого мира. Напротив, в той же мере, как самому миру принадлежит смысл и реальность, ему принадлежит и красота. Можно сказать даже больше: красота есть его единственная, подлинная реальность, безобразие же или безобразие есть полубытие или небытие, их светотени. Но эта реальность имеет основу и первообраз в небесах, в ангельском мире. Лазурь вод и воздуха не перестает быть реальной оттого, что она есть и отражение неба, существует не одна, не сама по себе, но вместе и на основании неба. И в реальной красоте земного мира отражается идеальная красота чина ангельского, охраняющего его по Божьему повелению в его «добро зело». Сказанное дает возможность пояснить общую мысль о софийности красоты в мире 72 . Красота софийна, она есть наглядное, ощутительное откровение Божественной Софии, как предвечной основы мира. Однако такая мысль без дальнейших пояснений таит в себе возможность уклона в пантеистическое миробожие (вплоть до нового гилозоизма типа Геккеля). Красота нераздельно связана с плотью мира, которую она собою облекает. Поэтому непосредственное сближение Бога как чистого абсолютного духа с земным миром наталкивается на философские и еще более на религиозные затруднения. Ибо творение совершенно прозрачно для Творца, но Творец в Себе остается трансцендентен в творении, хотя ему и открывается, постольку становясь имманентен. Но эта имманентность миру осуществляется не непосредственно, но через посредство, хотя и тварного, однако духовного бытия, в божественной природе имеющего опору. Мир софиен на основе Божественной Софии, однако через Софию тварную, ипостасированную в ангельском мире. Поэтому красота мира софийна действием ангелов, она есть ощутимое присутствие и действие ангелов в мире. |
| 1 . Проблема софийности мира является, бесспорно, одной из важнейших тем современной мысли. Действительно, ни в чем так не нуждается наше время, как в правильном учении о мире, – а такое учение непременно должно дать решение проблемы софийности мира. Можно отвергать термин «софийность», но нельзя пройти мимо самой проблемы, которую мы называем «софийной». Даже натурализм, как это отчасти будет показано ниже, вбирает в себя проблему софийности мира и может быть с достаточным основанием охарактеризована как дурное и недостаточное решение именно этой проблемы. Учение о софийности мира входит не целиком в систему философии, но принадлежит, в существеннейшей своей части, и богословию. Не в этом ли лежит причина того, отчего тема о софийности мира разрабатывалась неполно и часто случайно? Философы, ощущая некую запредельность этой темы, так часто ее обходили – с особенной яркостью это можно видеть в учении о Непознаваемом у Г. Спенсера, в учении о Бессознательном у Эд. Гартмана. Богословы же часто недостаточно чувствовали проблему мира, проблему тварного бытия и ограничивались общими идеями, не затрагивая до конца эту тему. Разработка проблемы софийности мира очень тормозилась двумя обстоятельствами: общими трудностями в развитии натурфилософии, а с другой стороны тем, что тема о софийности мира мало исследовалась, хотя и стояла часто в центре интуитивных построений. Общая философия и натурфилософия накопила много материала, ценного для проблемы софийности мира, но этот материал редко выдвигался под совиным углом зрения. Теме о софийности мира не повезло ни в философии, ни в богословии – и здесь и там она казалась запредельной, полу надуманной, а порой и совсем мнимой. Я хотел бы отметить то огромное значение, какое могло бы иметь правильное учение о мире не только для философии, но и для духовной жизни вообще. Мотивы акосмизма с одной стороны и мотивы натурализма с другой стороны ядовито действуют на всю современную духовную культуру и обнажают ее основную болезнь. Глушение миром, отвержение его подлинного смысла и ценности (акосмизм) и неправильное обожествление мира, усвоение миру таких свойств, которые явно искажают его тварную природу (натурализм), – оба этих «греха» современности могут быть побеждены лишь при раскрытии того учения о мире, которое правильно уясняет его софийность. |
| Потребность определённого выявления сложившихся у меня точек зрения была одним из побуждений к опубликованию настоящего этюда, посвящённого общим проблемам в учении о софийности мира. Так как мои существенные интересы лежат в разработке проблем антропологии, о чем я надеюсь опубликовать несколько своих работ, то в настоящем этюде я сознательно не касаюсь проблем антропологии, хотя отчетливо признаю, что именно в этом пункте лежат главные проблемы в учении о софийности мира. В этом первом этюде, посвященном общим вопросам софийного понимания мира, мне приходится воздерживаться от всего того, что должно составить содержание этюдов по антропологии. 2 . Что означает «софийное» понимание мира, в чем смысл и содержание софийного учения о мире? При предварительной его характеристике, с которой уместно начать наши размышления, необходимо подчеркнуть самое существенное и основное в софийном понимании мира и не принимать во внимание всего того, что характерно для отдельных софиологических построений, a не для самой темы. Мы можем восходить к «сущности» в каждом предмете знания, в каждой вещи, – и собственно дальше уже познанию некуда идти. Идеальное в вещах это как бы тупики, в которые мы упираемся в процессе познания вещей: над чувственным содержанием восприятия работа познания строит ряд «понятий», объектом которых является не изменчивая и преходящая вещь, а то в ней, что образует ее «сущность». Но именно в силу этого «сущность», «идею» вещи приходится мыслить в свободе от того, что характеризуешь внешнюю поверхность вещей, от всего, что «случайно», что зависит от положения вещи в пространстве и времени или других условиях ее «существования», но не касается ее «сущности». У Платона общим обозначением того порядка бытия, которое доступно нам через чувственное восприятие, являлся термин «γενεσις» (бывание), что было бы наиболее правильно перевести термином «тварность». К сфере «γ νεσις»«а относится все то, что имеет начало и имеет конец, что возникает и приходит; а то, что образует сущность вещей, что остается тождественным себе и неизменным в них, Платон называл «το ντως ν» подлинное бытие. |
| Задача хозяйства – в защите и расширении жизни. Тут мы видим то же борющееся двуединство, как и у Федорова. Но у Федорова резкое разделение человека и природы, резкое утверждение всеобщего воскрешения. С. Н. Булгаков учением о Софии хочет сблизить человека и природу. Он почувствовал тайну рождения жизни и отсюда – он принимает лишь частичное воскрешение. Спрашивается, где начало тайны и в частности тайны рождения? Где предел воскрешению? Если Софийна природа, то отлично ли ее хозяйство от хозяйства личности? Пусть природа – софийна. Как отличить Софию и Логос? Что значит Логос вещей? Порою у С. Н. Булгакова прорывается, что прямой путь спасения – религиозный подвиг. Тогда в чем непрямота, где ее грань, в чем ценность косвенного пути? Тут мы близки рационализму. Тайна рождения, хозяйство личности внешне отделяются С. Н. Булгаковым от остального хозяйства, и само хозяйство оказывается все-таки многообразным. Это особенно прозрачно в проблеме труда. У Федорова сознание характеризуется трудом, бессознательное же уравнивается с даровым. Для С. Н. Булгакова хозяйство – трудовая деятельность. Труд имеет универсальное, космическое значение. «Мир как хозяйство – это мир как объект труда, постольку и как продукт труда». Труд – новый космогонический фактор. Где труд – там жизнь, воскрешение, София. Где даровое – там смерть, хаос. Подобно Федорову, С. Н. Булгаков оставляет в тени третье, или внешнее, отделяет его. Это третье – дар Божий, благодатное. Заключается ли оно в «образе Божием»? Тогда в чем «подобие»? Если в границах природы только природно-человеческое, то рассекается человек и сама природа. Опять мы возвращаемся к основному вопросу о явлениях Логоса и Софии. И отсюда – как разграничить: философию хозяйства, христианскую философию хозяйства и философию христианского хозяйства?... Смешение семян жизни приближает С. Н. Булгакова с другого края к тому же рационализму, с которым он ожесточенно борется. И «Философия хозяйства», как ни странно, все еще в тенетах чистой мысли, чистой гносеологии. |
| Возвращаясь к исходной теме – о диадическом откровении Сына и Духа Св., о софийной Их Двоице, надо сказать, что содержанием тварного вдохновения, как и тварной жизни и самого бытия, являются слова Слова, бытийное все, семена бытия. Слово есть что творения, и дух есть его как. Тварное вдохновение дает твари превосходить себя в каждом данном ее состоянии и через то возрастать в себе, но оно есть всегда вдохновение не беспредметное, но имеет тему, и само по себе оно не способно внести что-либо онтологически новое в сущее, обогатить бытие новыми темами. Это не значит, что оно связано или ограничено данной темой бытия, ибо потенциально она содержит в себе «все», – и в этом смысле настолько безгранична, что не может быть границей. Это все, будучи для твари безмерностью, и практически для самого творчества является всегда новым. Эта новизна есть признак творчества, которое не может быть только повторением уже данного. Область творчества лежит не в сфере данного и уже достигнутого, но в сфере заданного с его возможностями. Эти неосуществленные, но осуществляемые возможности и образуют источник нового в творении, хотя новизна эта есть, так сказать, модальная. Нового по теме и по бытию тварное творчество, конечно, не способно произвести, чтобы тем как бы обогатить самого Бога в Его творчестве. Однако сам Бог предоставил человеку его, человеческую, долю участия в творении мира, сотворив мир лишь в его потенциальной полноте. Человеку дано творчески осуществлять в себе самом и в творении свою собственную тему или данность как заданность, тварно-творчески себя сотворяя, и, следов., для себя по-новому. И эта-то новизна, хотя и модальная, образует неисчерпаемый источник для творчества твари, свечной его новизной. Эта вечность не есть божественная вечность – aeternitas, в которой нет становления и времени и нет места новизне, ибо все предвечно существует в полноте единого самоопределяюшего акта. Новому вообще есть место только в творении, в котором в бесконечном становлении осуществляется вечность – однако лишь тварная beчhocmьaevimemimas. В отношении к творению, на языке тварного становления, говорит Бог: «се творю все новое» ( Откр. 21,5 , ср. 2Кор. 5, 17 ), ибо творение всегда обновляется. Поскольку в творение самим Богом включено самотворчество твари, последнее является новым даже пред лицом самого Бога, как Творца, хотя и не в вечности Его. От века предустановлены онтологические грани тварного бытия с его самотворчеством. Они даны софийной Двоицей Слова и Духа Св., которой нераздельно и неслиянно положены софийные основы тварного бытия, как его тема, судьба и высшая предельная заданность, никогда недостижимая, но всегда достигаемая. Но человек не Бог и никогда не может стать ни своим собственным творцом, ни творцом мира. Притязания к тому суть или безвкусный самообман, или же метафизическое воровство, т.е. именно «повторение». Таков Люцифер, «князь мира сего», вор и лжец, и таково же и люцеферианство всех видов. |
| Такова та линия, в которую входит наше сегодняшнее событие. Ее суть очевидна: обращение к памяти Соловьева стало одной из форм самосознания русской мысли, как некий периодический самоотчет, осуществляемый в виде отчета Соловьеву, самосоотнесения с Соловьевым. Характерно и обращение к Соловьеву в финале творческого пути, в написанном незадолго до кончины: так было у Блока, Франка, Лосева. И это только немногие из фактов, показывающих, что роль Соловьева в русской философии и культуре никак не сводится к воздействию его текстов. Существует феномен Соловьева, имеющий множество измерений и получивший бесспорное значение культурного символа. Символическую нагрузку несут все главные измерения этого феномена – и это никак не удивляет, если учесть, что образ Соловьева в русской культуре сформировали почти всецело русские символисты. Классический набросок символического образа Соловьева дан Блоком в очерке, написанном к десятилетним поминкам. Лейтмотив этого памятного всем текста – Соловьев как воплощенный символ. Припомним: «Он проходил в ином образе, врезаясь в сердца своим острым, четким, нечеловеческим силуэтом... То был уже точно не живой человек, а символ» . Помимо символического статуса соловьевской фигуры, образ, созданный символистами, закрепил и все ее основные стороны, все символические лики. На первом месте здесь, разумеется, Соловьев как рыцарь Софии (Девы Премудрости, Вечной Подруги, Вечной Женственности…): рыцарь-монах, по Блоку. Софийный лик господствует в символистском образе, и софийный мотив восторженно был подхвачен всем символизмом. Рядом с ним другой лик, столь же неотделимый от Соловьева: лик Пророка. Пророческая роль искони мыслится двояко: пророка видят как предсказателя, прозорливца, кому открыто грядущее, и как обличителя, кто обнажает истинное лицо настоящего с его язвами. За Соловьевым уже при жизни решительно утверждалось и то, и другое. Возгласы «Пророк! пророк!» раздавались в кулуарах после прочтения знаменитого обличительного реферата «Об упадке средневекового миросозерцания» в октябре 1891 г. Финальный период жизни, начало которому положил, как считают, «Панмонголизм», написанный осенью 1894 г., стоит весь под знаком эсхатологических прозрений и прочно вносит в образ философа и другую грань пророческой миссии. «Носитель и провозвестник будущего» – так его назвал Блок . |
| Глава III. ПРИМАТ ВЫРАЖАЮЩЕГО ОСМЫСЛЕНИЯ, ИЛИ СОФИЙНАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ ВНЕ ТЕРМИНА " СОФИЯ " Чтобы не запутаться в методологическом расчленении нашего анализа, читатель должен вспомнить о тех двух диалектически противоположных моментах, из синтеза которых возникает субстанциально–интегральная терминология. Только что мы рассмотрели первый момент, а именно предметно выражаемый. Теперь мы должны перейти к полной противоположности этого момента, а именно к выражающему осмыслению предметной действительности. В этой области в античности существовало множество разных терминов, которые обладали софийной направленностью, хотя и не пользовались самим термином " софия " или дериватами этого термина. Собственно говоря, эта софийная сторона основных терминов познания и бытия уже формулировалась нами выше в качестве указания на генеративно–эманативную сторону античного элемента. Однако элемент – это есть в своей основе выражаемая предметность, и только на этой основе элемент является выражающим осмыслением. Сейчас же у нас будет совсем другая позиция, поскольку мы будем иметь в виду, прежде всего, выражающее осмысление. А то, что здесь же последует и выражаемая предметность, это ясно само собой уже по одному тому, что анализируется у нас сейчас не что иное, как именно субстанциально–интегральная терминология. Вся проблема поэтому заключается здесь только в логическом акценте. Соответствующие термины уже проанализированы нами в шестой части настоящего тома, озаглавленной " Общая эстетическая терминология " . Однако это был анализ по преимуществу со стороны выражаемой в них предметности. Теперь же мы будем иметь в виду их выражающее осмысление в составе общей субстанциально–интегральной терминологии. §1. Софийно–понятийные термины 1. Число Термин этот подробно обследован нами выше (ИАЭ VIII, кн. 1, с. 502 – 540). Что касается софийной стороны этого термина, то она непосредственно вытекает из общей античной концепции числа как диалектического синтеза предела и беспредельного. Если мыслится здесь беспредельное, значит, всякое число обязательно уходит в бесконечную даль; а если в понятие числа входит также и момент предела, это значит, что числовая бесконечность структурно оформлена, или, как мы теперь говорим, является актуальной бесконечностью. А кроме того, в качестве актуальной бесконечности число действует не только внутри себя, но и вне себя, то есть в любом инобытии, в котором оно применяется. |
| Софийность в античности есть принадлежность решительно каждой основной категории мышления и бытия. Все высшее порождает здесь собою низшее не в результате какого нибудь своего сознания или намерения, а только в силу своей же собственной природы. В этом смысле не только тело не есть личность, но в тогдашние времена и душа не есть личность, и космос не есть личность, и ум не есть личность (в том числе и ум–перводвигатель Аристотеля). Даже и первоединство является единичностью отнюдь не в личностном смысле, и только в аритмологическом смысле, в числовом смысле, почему и не обладает никаким мифологическим именем, а называется просто " единым " . Очень важно отметить и то, что и русское слово " мудрость " отнюдь не обозначает собою такого ума, который был бы только системой теоретического мышления. " Мудрость " мы находим там, где имеется в виду не чистая мыслительная теория, но такая, которая либо прямо может воздействовать на окружающее, либо, по крайней мере, понимать его или ориентироваться в нем. Это и есть как раз то самое активное и практически направленное мышление, которое имеется в виду и в греческом термине " софия " . Итак, софийность есть атрибут всякой основной античной категории мышления и бытия. И роль ее настолько важна, что мы находим нужным писать ее наименование даже с большой буквы, что указывает не на ее личность, но на ее всеобщую активно–осмысляющую значимость. Между прочим, в науке уже давно установлено, что все эти античные термины – " мудрость " , " мудрый " , " быть мудрым " , " поступать мудро " – свидетельствуют именно о практически–технической направленности сознания, так что даже и такой термин, как " софист " , означал в античности в первую очередь " делец " , " практик " , " мастер " , " мастеровой " или вообще " деловой человек " . Но к этому списку необходимо прибавить еще два термина. Первый термин требует своего признания и изучения потому, что в иерархийной структуре он является низшим. Он тоже вполне софиен, так как в нем тоже невозможно различать материю и идею материи. |
| В философии софийно собственно не ее логическое мышление, но «самая philia, эрос, окрыляющий душу и поднимающий ее к умному видению Софии, мира идей». И лишь то в философии софийно, что в ней интуитивно, а не дискурсивно, что открывается «умному видению» (Там же). А это уже некое «металогическое мышление», на которое намекал еще Достоевский и которое присуще искусству. И здесь софиология Булгакова полностью перетекает в эстетическую сферу. Софийный смысл красоты Собственно эстетические проблемы и вопросы искусства интересовали Булгакова прежде всего в контексте его софиологии, как творческое проявление деятельности самой тварной Софии или через человека-художника. Как мыслитель широкого кругозора, осознававший важнейшую роль искусства и красоты в жизни людей, о. Сергий внимательно всматривался во все проявления художественного сознания – от античной пластики до творчества Пикассо и нередко писал об искусстве в контексте своей общей мировоззренческой системы. Важнейшей категорией его эстетического сознания было традиционное понятие красоты. Ибо в ней он видел откровение Софии, наиболее полную реализацию софийности бытия. «София открывается в мире, как красота, которая есть ощутимая софийность мира. Потому искусство прямее и непосредственнее, нежели философия, знает Софию. Если религия есть прямое самосвидетельство и самодоказательство Бога, то искусство или, шире, красота есть самодоказательство Софии» (I, 199). Красота во всех ее природных проявлениях – это «сияние Софии, изнутри освещающее косную плоть и “материю”». И искусство в звуке, теле, мраморе, красках, слове стремится к этому же «ософиению» плоти. Художник не только видит Софию своим «умным зрением», но и стремится выразить свое видение в искусстве. Греки узрели Софию в ее женственности и гениально воплотили это в своих пластических образах Афины, Дианы, Афродиты. «Эротическая окрыленность» искусства, пафос влюбленности возводят его к престолу Софии, и тогда «отверзаются “вещие зеницы”» (199) – искусство прозревает и выражает то, что недоступно философии. «Ибо всякое подлинное искусство, являющее красоту, имеет в себе нечто вещее, открывает высшую действительность». Отсюда исключительная значимость искусства в системе Булгакова, да и во всей философии неоправославия и, шире, православия в целом. Вспомним, что победа иконопочитания празднуется Церковью как «Торжество Православия». |
| Таким образом, в своем учении о Софии Вл. Соловьев не был ни каббалистом, ни учеником немецких идеалистов или мистиков, ни славянофилом (со всеми этими философиями он резко расходился), но был русским человеком, который свою глубоко продуманную и сердечно прочувствованную концепцию Софии если куда и возводил, то к родной, древнерусской старине, к иконописи и храмовой киевско–новгородской или старомосковской образности и символике. 4. Из литературы о Софии. В заключение мы позволим себе перечислить главнейшую литературу о Софии, чтобы облегчить научную работу последующих авторов, которые захотели бы довести разрешение этой трудной проблемы хотя бы до более или менее уверенного конца. Введенский А. И. Призыв к самоуглублению. Памяти Вл. Серг. Соловьева. М., 1900; Трубецкой Е. Н. Мировоззрение Владимира Соловьева. Т. 1. С. 30—32; Соловьев С. М. Идея церкви в поэзии Владимира Соловьева//Богословский Вестник. 1916, январь—февраль (перепечатано в сб.: Соловьев С. М. Богословские и критические очерки. М., 1916); Кудрявцев П. Идея св. Софии в русской литературе последних десятилетий//Христианская мысль. Киев, 1916, кн. IX. С. 70–83, кн. X. С. 74–97; 1917, кн. I. С. 76–81, кн. III—Г. С. 83—101 (работало конца не напечатана); Самарин Д. Богородица в русском народном православии//Русская мысль, 1918, март—июнь. С. 1—38. Г. Общий итог учения о Софии Общий обзор соловьевских учений о Софии заставляет нас приходить к очень важным выводам и по этой проблеме, и относительно всей соловьевской философии вообще. 1. Наличие софийной теории во все периоды творчества Вл. Соловьева. Прежде всего бросается в глаза какая-то подчеркнутая универсальность софийной символики во всем философском творчестве Вл. Соловьева. София в своей умозрительно–художественной символике была прочувствована философом еще в 9–летнем возрасте, в 1862 году. В том же самом виде она предстала ему как в Британском музее, так и в Египте в 1875 году, когда ему было 23 года. Ее философскую концепцию он дает в работе 1877 года «Философские основы цельного знания». Развернутое учение о Софии мы находим в 80–х годах, особенно в «России и вселенской церкви» (1889). Определенная концепция Софии, как это мы тоже знаем, была у него в докладе о Конте (1898). В том же году появились в печати его «Три свидания», единственной темой которых только и была София. Наконец, отзвуки концепции и образа Софии можно найти также и в «Трех разговорах» (1900). Таким образом, символика Софии пронизывает мысль Вл. Соловьева с 9–летнего возраста до последнего года жизни. |
|
|
