| Я хотел бы тут же отметить и то, что именно православному сознанию особенно близко всегда было софийное восприятие мира, и если сама эта тема неустранимо волновала и западный христианский мир, то все же софийное восприятие мира в западном христианстве затемнялось другими его особенностями. Средневековье знало св. Франциска Ассизского и глубоко пережило его близость к природе, как то сказалось и в итальянской живописи и в раннем Ренессансе. Однако основным линии средневековья оставались по существу связанными с акосмизмом, с отвержением и глушением миром, с признанием его внутренней испорченности и греховности. Космические течения в христианском миросозерцании неожиданно оказались сродни противоположной ошибочной концепции, слагавшейся медленно, но неуклонно – а именно натурализму. Даже XVII век еще не знает полного расцвета натурализма: в это время, как и в течение XVIII века он все еще смягчался деизмом. Лишь в XIX веке натурализм, как последовательное устранение всего сверхнатурального, как стремление понять мир из него самого, как отвержение кардинального пункта христианской метафизики о тварности мира – торжествуют свою победу. Но эта победа натурализма, давшаяся ему с таким трудом, была основательно подготовлена акосмизмом средневекового миросозерцания, перешедшим в богословие нового времени – как католическое, так и протестантское. Взрыв акосмизма в современном бартианстве, ценный отчасти как реакция против ядов натурализма, столь разъедавших догматическую мысль протестантизма, свидетельствует лучше всего о тех границах, в каких проходит духовная работа на христианском Западе. Здесь никак не могут уйти от альтернативы: акосмизм – натурализм, и впадают в одну или другую крайность. Христианскому Западу не хватаешь правильного учения о мире, недостает раскрытия его софийности, при котором обнажилась бы неправда и акосмизма и натурализма. И если бы философии Православия удалось с предельной ясностью раскрыть присущее ему софийное понимание мира, убедительно вдвинуть в систему современного мышления это основоположное понятие, – это было бы, по существу, самым лучшим даром, какой могли бы мы принести христианскому Западу. |
| Софийность человеку дана, как возможность и лишь задана как действительность, в переходе от потенции к актуальности. Тварная софийность представляет собой смешение мэональной потенциальности становления с высшей реальностью божественных энергий. Первое есть еще-недействительность, вторая же есть пребывающая сила, а плод этого соединения – становление, восхождение от силы в силу. Тварная София по отношению к Божественной есть в этом смысле «вместилище» (κμαγεον), место отображения Первообраза. Притом сама эта отображенность, как и отображение, не есть статически неподвижное соотношение, но есть динамика жизни, и имеет, поэтому для себя времена и сроки, может быть больше и меньше, она изменчива и подвижна. Она есть жизнь, в себе соединяющая семена вечной жизни и тварной временности. Тварная Софийность для себя предполагает возможность беспредельного ософиения, приближения образа к Первообразу. Однако и наоборот, тварная жизнь может вмещать и противоположное движение, удаление образа от Первообраза, как бы с отрывом от него (хотя этот отрыв никогда не может привести к разрыву, т. е. к угашению образа, с упразднением и самого κμαγεον, ибо образ этот сам по себе обладает неразрушимостью, запечатлен вечностью, хотя и тварной: aeviternitas, как отражение aeternitas. Эта вечная жизнь не имеет для себя предела, она неисчерпаема для твари, почему и сближение Софии Божественной и тварной не может иметь для себя конца или завершения, и есть в этом смысле «жизнь бесконечная». Ософиение твари заключает в себе, поэтому бесконечные возможности разнообразного движения вверх и вниз, с замедлениями и ускорениями на этом пути. В этом смысле ософиение твари означает, прежде всего, непрестанное онтологическое взаимодействие Бога с тварью, или, на общепринятом языке, промышление Божие о твари. Тварь нуждается в этом воздействии, ибо она неполна, не удовлетворена собою, она жаждет восполнения, она ищет Бога. Обычное выражение этой мысли на языке богословия таково, что тварь ищет и получает благодать Божию. |
| Эти обе темы требуют особого рассмотрения раньше, чем мы закончим учение об образе Божием в человеке, закончим систему христианской антропологии. Но прежде чем мы перейдем к обсуждению указанных двух проблем, нам необходимо остановиться на том понятии христианской антропологии, которое было намечено еще в святоотеческий период, но получило свое развитие – помимо его частичных или случайных выражений в западной философии 73 – в русской религиозной философии последнего времена. Я имею в виду софиологическую идею, учение о софийности твари. Принадлежа к тем, кто защищает основную идею софиологии, я считаю необходимым подойти к затронутым в этой главе вопросам с точки зрения софиологии. 8 . Я имел уже случай высказаться о значении софийного понимания природы 74 и при всей краткости этюда, посвященного этой теме, не считаю возможным возвращаться здесь к проблемам софийного понимания природы. В настоящем труде мы должны хотя бы и кратко коснуться софиологического освещения проблем антропологии. Основы софийного понимания тварного мира заключаются в признании, что в глубине видимого мира, текучего и преходящего, подчиненного закону причинности, есть идеальная основа мира, связывающая мир в живое целое, неизменная, неистощимая в своей творческой силе, бесконечная в своей свободе от границ пространства и времени, энтелехийно определяющая развитие мира в целом и в отдельных его формах. Эта идеальная основа мира и есть последний объект нашего познания мира, – как установил еще Платон, в познании мира мы восходим к познанию вечных сущностей – «идей». Как развил тот же Платон, красота в мире обуславливается сиянием в нем этой идеальной основы. Софийное понимание мира имеет поэтому четыре аспекта: 1) гносеологический, утверждающий наличность «идей» в бытии, усматриваемых нами через процессы познания, 2) космологический, утверждающий единство этой идеальной основы мира, предстающей перед нами, как Всеединство, как живая и конкретная целостность и полнота бытия, 3) натурфилософский – утверждающий неистощимость творческой силы в основе мира, живой и животворящей стороны в природе (natura naturans в противодавлении natura naturata, Природа с большой буквы, энетелехийно направляющая развитие мира к высшим формам бытия) и 4) эстетический, утверждающий софийную основу красоты, т. е. явление в чувственной форме идеальной основы мира. |
| Образ небесного будет сиять на всех воскресших телах человеческих, облеченных славою . Это возвращает нас к общему учению о Славе, поскольку она есть явление Св. Духа, Его действие и откровение в творении. Слава есть «облечение в лепоту», красоту творения, как явление Св. Духа во всеобщем преображении. Но с окончательной полнотой эту мысль можно выразить лишь софиологически. Природная красота творения и в нем человека есть его софийный первообраз, тварная София. Вся полнота творения причастна этому первообразу, и каждая человеческая личность принадлежит к целокупному Адаму, как тварному образу Божию, 286 имеет и свой собственный первообраз, соответствующий личной своей идее. Каждый человек в своей первозданности есть живое изваяние, художественный образ личного духа, вышедший из рук Божественного Художника, Творца твари, и в образе этих первообразов и воскреснут наши тела (см. выше). Тварная софийность отпечатлевающаяся в первозданном человеке, находится в состоянии становления, как все творение. Хотя последнее и осеняется Св. Духом, являющим его софийность, но ее выявление неполно и предварительно даже в самом первозданном Адаме. После же грехопадения «падший образ, истлевший страстьми», до своего обновления во Христе, хотя и сохраняет своим основанием софийность, но являет ее лишь в затемненном виде. Однако оно, это основание, есть в человеке, оно ведомо и видимо его Творцу. Боговоплощение, в котором вместе со Христом совоскресают все человеки в славе, этот Софийный первообраз всякого человека делает прозрачным и явным. Воскресение во славе есть, поэтому окончательное ософиение человека чрез явление в нем его первообраза. В этом смысле оно есть явление Софии Божественной в тварной, свершение творения. Нельзя полагать, чтобы образ воскресающего человека являлся совершенно новым, который как бы извне налагался на человека, напротив, это есть его собственный предвечный образ в Боге, доселе сокровенный и затемненный, но в воскресении явленный в силе и славе своей. Насколько преображение мира следует вообще рассматривать, как силу и действие Св. |
| Настоящий исток софиологии — знакомое многим натурам особое «софийное чувство», которое словами бедными и приблизительными можно было бы передать как дар непосредственного переживания непреходящей красоты и рассудком недоказуемой ценности, таинственно заключенной в вещах мира, вопреки их видимой скудости, эфемерности, дисгармонии. На почве этого чувства вырастает цельное «софийное мироощущение», «восприятие мира в элементе софийности». Оно близко родственно художественному, поэтическому, мистическому видению мира, и наиболее адекватные его выражения нужно искать в поэзии или в мистической традиции. Так, подлинною и точною поэтической декларацией софийного чувства является тютчевское: Чему бы жизнь нас ни учила, Но сердце верит в чудеса: Есть нескудеющая сила, Есть и нетленная краса Не все, что здесь цвело, увянет, Не все, что было здесь, пройдет! И далеко не случайно, что тонкая чуткость к искусству, художественная одаренность — едва ли не единственная черта, соединяющая между собою всех русских софиологов, которые почти во всем остальном были натурами поразительно, диаметрально различными. С этой художественной стороной софийного чувства неразрывно переплетается религиозный мотив радования и умиления перед раскрывающейся со-фийному взгляду духовной красотой мира, религиозное побуждение воздать этой красоте преклонение и хвалу. Но это преклонение не бездумный восторг, готовый предать прекраснодушному забвению всю тяжкую косность и безобразие окружающего. Отнюдь нет, подлинная софиология — это «преклонение вопреки всему», позиция, требующая и мужества, и глубины. И снова поэзия дает нам совершенную формулу этого нелегкого и непростого взгляда на мир. Это девиз Рильке: «dennoch preisen!» — «И все же — восславим!» Однако философское претворение софийного мировосприятия на путях христианской мысли оказывается весьма трудной задачей, к тому же связанной, как мы видели, с изощренной теологической проблематикой. И мы вынуждены констатировать, что наличные опыты русской софиологии не нашли убедительного решения этой задачи. |
| вопрошание, если только он не опускается до простой компаративистики и выбора религий. Это не очень серьезное отношение к религии. Вот что можно увидеть за простым феноменом возникновения философии. Философия возникает в ситуации странничества между софийными мирами. Я хотел бы это понятие взять в этом качестве. Вместе с философией человек оказывается в междумирии, в пространстве «ничто» по отношению к софийному, т. е. завершенному миру. Он вместе с философией помещается на границах этого софийного мира. На место предельностей, о которых говорится в синергийной антропологии, я ставлю предел софийного мира, в котором мы существуем. Мы выходим в некоторое «ничто», в пустое пространство, где существует множество этих софийных миров. Первые же тезисы греческой философии говорят нам о том, каким образом философия оказывается автохтонной антропологией. Сократ спустил философию с неба и сделал ее философией человека. Это знают все школьники. «Познай себя» или, как перевел Владимир Бибихин «узнай себя», т. е. ознакомься — вот основа этой философии. «Узнай» предполагает припоминание того, что уже известно. Разумеется, это неправильно как призыв к занятию самопознанием. Речь идет о другом. Заметь свое присутствие повсюду, там, где ты считаешь что-то другое. Что это мир, что это Бог, что это история. Заметь свою примешанность ко всему этому. Владимир Бибихин написал небольшую работу о другой надписи, которая на тех же стенах в Дельфах была. Осталось от нее только «е». Он предположил, что это знаменитый иероглиф, за которым стоит знаменитый девиз, известный нам из Упанишад — «ты есть то». Заметь свою примешанность ко всему в мире, с чем ты ежедневно сталкиваешься, заметь свое повсеместное присутствие. И заметь свое радикальное отсутствие. Тебе надо самого себя искать и дознаваться. Ты — форма потерянности и хранилище незнания. Открытие незнания — великое достижение Сократа, лежащее в основе философии. В лице Сократа философия от космогонии и теогонии повернула к человеку. Но мы находим до Сократа у Гераклита знаменитое изречение: «Я |
| Уразумевать поэтому смерть лишь как мздовоздаяние, некоторый уголовный придаток к земной жизни, совершенно недостаточно. Само собою разумеется, что «частный суд», как осуществленное в земной жизни самоопределение, как состояние, в котором отходит умирающий в загробный мир, сопровождает его в нем и есть, так сказать, исходное начало для его продолжающейся жизни. Однако понимать ее только как мздовоздаяние, награду или наказание, является, во всяком случае, недостаточным по всем вышеуказанным основаниям. Богословие обычно более всего занимается именно пенитенциарными вопросами ада и рая, к которым католики еще прибавляют и чистилище. К этому присоединяется также вопрос о телесной стороне этих состояний, как райского блаженства, Так и адского горения (причем католическое богословие 241 старается выработать учение о разных видах огня, чистилищного и адского, восточное же в этом ему лишь неуверенно следует). Но, очевидно, состояние развоплощенности после смерти не оставляет места для телесных ощущений и допускает лишь, самое большее, некие их духовные символы или эквиваленты. Имеют ли эти состояния отношение к грядущей жизни телесного воскресения, нам неведомо. Мы можем лишь вообще заключить, что в загробной жизни, как таковой, будет осуществлена вся полнота ее возможностей, для каждого по его чину и состоянию, особливое же любопытство, сюда направленное, надо считать нездоровым и, во всяком случае, небогословским. Главное значение загробного состояния есть изживание полноты жизни, которое предваряет всеобщее воскресение и входит в полноту софийности твари. Софийность человека открывается не только в жизни, но и в смерти, – в здешнем и потустороннем мире, как общая и единая тема человеческого бытия. Обычно в богословии загробная жизнь не включается, но исключается из состава жизни человека, за нею признается лишь эпизодическое значение мздовоздаяния, в пассивном ожидании воскресения и парусии, между тем как она есть и путь к нему, быть может, даже более активный, чем жизнь посюсторонняя. Причина такого недостаточного понимания заключается в рационализме богословия, которое стремится уложить полноту жизни лишь в посюсторонние схемы, притом заранее выключая начала софиологии и заменяя их категориями уголовного права. Но жизнь едина здесь и за гробом, как раскрытие человеческой софийности. |
| И, кстати, какое сходство звучания в этой богословской фразе Булгакова с языком русской революции (в корне отвергаемой им)! Спасение – всеобщее, равное и тайное! Без аннексий и контрибуций! Тут невозможно обмануться: перед нами собственною персоной русский максимализм... Итак, неприятие вечных мук – один из исконных мотивов русского Ренессанса, глубоко близкий и сродственный всей духовной атмосфере его, всему его этосу. И защита апокатастасиса, предпринятая о. Сергием в своем заключительном, уже посмертно вышедшем сочинении, – последнее свидетельство его пожизненной верности этому этосу. В нашем беглом обзоре софиологии Булгакова мы высказали попутно немало оценок и замечаний, относящихся, собственно, к более широкому контексту всей русской софиологии в целом. Это естественно и неизбежно, ибо в этом контексте и развивалось учение о. Сергия: черпая из общих истоков, преодолевая, как выражались тогда, Владимира Соловьева, но признавая авторитет Флоренского и многое у него заимствуя на первых этапах... Поэтому общая оценка учения Булгакова неотделима от оценки всего «софийного» русла в российской философии, и сейчас, подводя итоги, мы с необходимостью должны задаться вопросом о такой глобальной оценке. Итак, что же такое софиология? Можем ли мы сформулировать некоторый цельный взгляд и единую оценку ее? Ответ на эти вопросы мы бы начали с утверждения о том, что софиологический подход имеет под собой реальные основания, обладает «софийными корнями», если воспользоваться его собственным словарем. Но эти основания лежат не в сфере спекулятивной мысли; в своих истоках софиология менее всего есть головное учение, родившееся из обстоятельств развития теоретической философии. Более того, эти истоки вообще не принадлежат какому-то определенному философскому руслу, даже и руслу платонизма (хотя можно сказать, что они родственны истокам платонизма, и это объясняет тягу софиологии к последнему). Настоящий исток софиологии – знакомое многим натурам особое «софийное чувство», которое словами бедными и приблизительными можно было бы передать как дар непосредственного переживания непреходящей красоты и рассудком недоказуемой ценности, таинственно заключенной в вещах мира, вопреки их видимой скудости, эфемерности, дисгармонии. На почве этого чувства вырастает цельное «софийное мироощущение», «восприятие мира в элементе софийности». Оно близко родственно художественному, поэтическому, мистическому видению мира, и наиболее адекватные его выражения нужно искать в поэзии или в мистической традиции. Так, подлинною и точною поэтической декларацией софийного чувства является тютчевское: |
| У Булгакова свобода – почти свобода выбора. Между тем, в этой свободе и скрыто зерно истинной постановки гносеологической проблемы. Исход – в живой личности. И первый вопрос – чем должно быть знание? В нем живет неминуемая антиномия: личность или вещь? Лишь здесь утверждается свобода творчества и свобода приятия. Лишь в идее догмата, претворяясь, получают правильное освещение идея-метод Когена и трансцендентальное долженствование Риккерта. Для Булгакова наука все-таки софийна. Она софийна только потому, что оправдана долженствующим быть. Почему так же не отнестись к хозяйству? Оно как данность – многозначно. Хозяйство на основе тождества, софийность хозяйства, приемлемы, но так же, как и софийность науки: если поставлена заповедь – хозяйство должно быть воскрешением. Вера в объект, выразившаяся в гносеологическом исходе, – вскрывает логическую структуру знания. Истинное и ложное знание разнятся по точкам зрения, а не по объектам. Это лишь неправильно-наложенные, по существу одинаковые формы, потому что все дороги ведут в Рим. Позабывается, что жизнь семянна, что у каждого семени свой цветок, своя форма. Формы одинаковы, если мир – мир вещей, если логика – неорганическая логика. Но Булгаков резко отделяет Логос от научного разума. Это отделение, при наличности слияния их в метафизических туманностях, – опять-таки лишь углубляет, а не разрешает второй недоуменный вопрос философии Федорова. Впрочем, все недоумения втайне касаются больше аксиологии и эсхатологии хозяйства: может быть, вторая часть «Философии хозяйства» прояснит первую. В первой же части пока – нечто внутренне-колеблющееся, какое-то борение. И вместе с тем нет логически-должного признания антиномичности жизни и знания; а лишь – намеки. В этих намеках – прозрение истины. Их можно не заметить, и тогда «Философия хозяйства» станет хаосом, тогда С. Н. Булгакова понапрасну можно обвинить во всех грехах релятивизма и прагматизма. Это сделал в своей критической статье Алексеев (Аскольдов 1097 ). Он не уловил души «Философии хозяйства», и тело ее – распалось. Мы рассматривали «Философию хозяйства» как философию трансцендентного и оттеняли момент смешения трансцендентного и имманентного. Как форма имманентной философии она сочится жизнью, она – философия живого не по названию и видимости. В ней – голос жизни, в ней пучки самых насущных проблем. Помимо глубины и юношеского пафоса, «Философия хозяйства» отличается от любой философии жизни – хозяйственным тоном, трактованием вопросов с социологической точки зрения. Это не угловатый и непосредственно-грубый экономический материализм и не мягкое, облагороженное настроение о родстве всего. В «Философии хозяйства» – претворение отвлеченного начала, как элемента в метафизическом целом, в мировом теле: экономический материализм преодолевается, одухотворяясь в религиозном материализме. |
| Оно в пространственности, присущей тварному бытию). В полноте образа Божьего, данного человеку, софийна его природа, т. е. мир в своей принадлежности к человеку, и эта софийность мира в человеке принадлежит, конечно, полноте образа Божия. Но сама человеческая личность, я, не софийна, но придана софийности, вложена в нее, как ее субъект или ипостась. Она сообразна Личности Божией, есть ее образ. Бог как бы повторил в ней самого Себя, отразился в ней, причем в этом отражении изобразившийся образ и сам получил жизнь и бытие, стал личностью. Вот предельная формула для выражения творческого акта Божия в отношении к человеческой личности: Бог отразил самого Себя в Своих образах, Себя в них повторив и умножив Тварный образ не есть только изображение, не имеющее своего собственного бытия, но ему свойственно именно это последнее, он также есть личность. Это самополагание Божие в живых Своих образах непостижимо для твари, так же, как и сотворение мира в Софии. Здесь мы снова имеем предельное понятие для нашей мысли, которая в полутьме нащупывает свои собственные корни, погруженные одновременно в Божество и в ничто. Антиномия, которая возникает в результате этого нащупывания, дает место, с одно стороны, люциферической Ich-Philosophie, для которой человеческое я равнобожественно с Божеским, или просто само божественно, единобожественно, абсолютно в своей самобытности и самодовлеемости, или же к нигилизму, принимающему наше личное самосознание за рефлекс (чего и как?), или же иллюзию, вообще за функцию, соответствующую не личному, природному, даже материальному бытию. При этом не замечается, что между личным и не личным бытием, я и не-я (точнее вне-я ) лежит бездна, совершенно непреодолимая для мысли. Ничем и никак не может быть объяснено возникновение я в не-я , как и обратное в него погружение или угасание. Хотя эмпирически бытие я связано с временностью, и солнце я как будто восходит из небытия и заходит в него же за горизонтом, однако, собственное самосознание, окачествованность я как такового, ничего не знает об этом возникновении и угасании. |
|
|
