| —842— сырые, но метафизические, факты из жизни могут превосходить в своей философской ценности и глубине opera omnia многих кабинетных, систематических и весьма славных философов 1139 . Такой тезис логически вытекает из всего предыдущего и есть ничто иное, как приложение принципа субъектности человеческой мысли, зависимости человеческого познания от глубинных, бытийных корней его существа. Творческие интуиции и первоначальные акты познания, которые мы в предыдущей главе признали необходимым моментом логической мысли, есть не что иное, как обнаружение в сознании тех умопостигаемых усилий и тех глубинных передвижений, который делает душа человеческая в поисках своей утерянной софийности. Всякое творческое постижение жизни, всякое усмотрите нового аспекта мира, всякое восприятие новых оттенков истины – родится в человеке из целостных актов овладения своей божественной и вечной сущностью. Раньше мы поставили в связь логику человеческого мышления с божественным Логосом. Теперь процесс усвоения истины мы характеризуем метафизически, как возвращение ниспадшей индивидуальности в свое софийное состояние. Логос и София ставятся, таким образом, в неразрывную связь, и это вечное единство их, на котором базируется возможность познании истины для человека, можно охарактеризовать формулой: ν pχ ν Λγος κα ν Λγ ν Σοφα. Отвлеченный гуманизм новой философии, порывая с ноуменальной антропологией христианства – с точки зрения глубины и значительности метафизического самосознания —843— человека, должен быть оцениваем как несомненное ниспадение и деградация. Как блудный сын евангельской притчи, человек нового времени, утверждаясь в своей посюсторонности, расточает метафизическая и религиозные сокровища Небесного Отца и, постепенно нищая и попадая в рабство, стихиям мира сего, доходит до крайнего состояния логического голода н неудовлетворенности. Свершая этот акт ухождения в страну далече, «новое человечество не может осознать всемирно-исторической значительности своего деяния, потому что дом отца забывается, софийность человека превращается в сказку, и таким образом не остается критерия, которым можно было бы измерить всю глубину ниспадения. |
| Субъекту здесь приписывается лишь призрачное существование в трансцендентальной функции, но вместе с тем он же из своей субъективности " порождает " весь опыт, как фокусник, вытаскивающий изо рта бесконечные ленты или горящую паклю (и только на самом заднем плане помещается некоторый таинственный икс, иррациональный внешний толчок). Ничто, творящее все из ничего, - таково содержание трансцендентального идеализма как онтологического учения. Этот же вопрос иначе разрешается с точки зрения выше развитого учения о трансцендентальном субъекте хозяйства - Мировой Душе. Человечество есть и вневременно остается единящим центром мира, в его предвечной гармонии, красоте богозданного космоса. Мир, вверженный в процесс, в пространстве и времени, в истории, не отражает уже этой предвечной гармонии, этого " добро зело " бытия, стянутого к своему центру - умопостигаемому Человечеству, скорее он даже закрывает ее своей разорванностью и дисгармонией. Но он не может, метафизически не может, вполне от него оторваться, ибо здесь лежат корни мира эмпирического; natura naturata с своей мертвенной маской есть все-таки создание natura naturans, и хотя in actu она от нее обособилась, но всегда сохраняет in potentia свою связь с ней. Поэтому и трансцендентальный субъект хозяйства в его эмпирическом выражении, т. е. историческое человечество, а в нем и каждая личность, онтологически причастны Софии, и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как... хозяйство и культура. Между миром как космосом и миром эмпирическим, между человечеством и Софией, существует живое общение, которое можно уподобить питанию растения из его корней. София, принимающая на себя космическое действие Логоса, причастная Его воздействию, передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая его из хаоса к космосу. Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и чрез нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, чрез него и в нем природа становится софийна. |
| Донжуанство имеет свои глубокие корни в антиномической природе любви, но видеть в третьем поле и третьем пути (помимо девства и брака) какое–то преодоление и победу, или же нечто эсхатологическое, нет никаких оснований. Духовной двуполостью человека, тайной брачности, отмечено человеческое творчество и в самом своем существе. Оно есть скрещение двух начал, гениальности и талантливости, пересечение вертикали и горизонтали. Гениальность есть творческая инициатива, обретение новых тем, задач и возможностей, это — духовный взлет в «умное место», где зрятся вечные идеи, молния, проницающая кору мирового бытия. Гениальность зрит Софию, она сама есть софийный луч, ее откровение, почему и ее достижения осознаются как некое обретение или дар свыше. В конце концов гениальность есть личность в умопостигаемом ее существе, обнажение ее софийной сущности. Напротив, выполнение темы, осуществление творческих заданий есть уже дело талантливости, особой одаренности к исполнению, без этой приемлющей и рождающей среды остается бесплодна и гениальность. Сюда относится творческая воля, упорный труд и настойчивое стремление к достижению шедевра. Хотя и говорится иногда, что гений есть труд, но в действительности это относится к талантливости, без которой не рождается зачатое гением творение. И та, и другая стихия духа, — и гениальность, и талантливость, — потенциально присущи каждому человеку, образуют духовный его состав, однако с разной степенью явности и активности (ведь и для того, чтобы понимать гениальные творения, надо находить в себе для них отзвук и как бы сопутствовать гению в его восхождении). Гениальность есть мужское, зачинательное начало в творчестве, это — дух; талантливость — женское, воспринимающее и рождающее начало, — душа, Психея. Потому–то гений есть сама независимость и самобытность; талантливость же, как способность к духовному вынашиванию, всегда имеет перед собой уже данную тему или мотив, который и выполняется с большей или меньшей степенью совершенства. Поэтому нельзя иметь волю к гениальности, напротив, можно и должно иметь волю к талантливости: нужно делать себя, ковать свою жизнь. И не только каждое частное произведение творчества, но и вся жизнь человеческая должна стать обретением гениальной темы и талантливым ее исполнением. Наивысшее достижение и на этом пути нам являют святые, которые всю свою жизнь превращают в благоуханный плод духовного творчества. |
| Этот образ есть непрестанный зов к обожению, к осуществлению силы Богочеловечества, к ософиению жизни, к отожествлению Софии Божественной и тварной. Это отожествление уже совершилось в Церкви, которая есть Тело Христово и Храм Духа Святого, жизнь во Христе Духом Святым, откровение Святой Троицы. Это есть неисчерпаемый источник благодатной силы обожения, которая ведет человека от славы к славе. То, что католическое богословие определяет измышленным понятием gr. increata, именно и есть этот образ Божий в человеке, его софийность, которая делает его открытым для ософиения, а gr. creata здесь соответствует тварной Софии, с той только разницей, что последняя не есть нарочитый дар, подаваемый ad hoc, как gr. accidentalis, но есть самое существо человека, его умопостигаемый характер (gr. habitualis). Именно в силу этой софийности человека, сообразности его Богу, является возможным боговочеловечение и духоносность Она есть их как бы онтологическое apriori, или предусловие. Человек способен и призван к обожению, которое он и сам призывает. Этот его характер и соответствует «естественной» или «сотворенной» благодати, которую справедливо ищет, но не там, где следует, католическое богословие. Благодать – в самом общем смысле этого понятия – есть Богочеловечество или Церковь , уже совершившаяся в Боговоплощении и Пятидесятнице. Благодать имеет неисчислимые образы воздействия и проявления, и природная софийность твари составляет общее условие ее принятия. Даже в пределах Софии тварной, или области «естественной благодати», можно различить эти разные степени ее воздействия или проявления в жизни. Различие меры естественного вдохновения не является медиумическим, но соответствует усилиям творчества, есть плод синергического соединения свободы и природы. В области же жизни благодатной или церковной этот синергизм природы и благодати выступает еще явственней. Природа падшего человека (status naturae lapsae), действительно отяжелела и удалилась от своего собственного первоисточника, затемнилась в своей софийности. |
| Здесь непозволительно впасть в заблуждение из-за употребления отцами словаря стоиков: логосы (logoi), о которых они говорят, вовсе не субстанциальные «семенные причины», а «слова» сотворения и промысла, встречающиеся в Книге Бытия и псалмах. Всякая тварная вещь имеет свою точку соприкосновения с божественной энергией, девственно чистую точку, логос (logos), софийность (sophianite), которая одновременно и обосновывает ее, и словно притягивает [букв. намагничивает] к полноте. Без логоса, без имени, в тварном бытии «было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы» 37 . Эти логосы заключены в Логосе (Logos), втором Лице Троицы, являющемся началом и концом всех вещей. В некотором смысле можно сказать, что в своей ноуменальной [непознаваемой] глубине Логос становится миром, мир в Нем обретает иерархию смыслов и имен. Но Логос (Logos) неотделим от Духа (Pneuma): Отец все сотворил через Сына во Святом Духе, ибо там, где есть Слово, есть Дух, и то, что производит Слово, обретает свое существование во Святом Духе; и действительно, в псалме сказано: «Словом Господним небеса утвердишася. Здесь открывается учение о Святой Троице. И Духом уст Его вся сила их» 38 . В прозрачности мира проявляет Себя Троица; это любили подчеркивать представители доникейской мысли, которые, воспроизводя и уточняя смысл Послания к Ефесянам, указывали на присутствие и действие в космосе каждого ее Лица: «Отец надо всем, Сын через всё, Дух Святой во всем» 39 : Логос – как структура и порядок, Дух – как жизнь, движение к полноте, ритм, который рождается при их встрече. Так, например, св. Ириней пишет: «Поскольку же слово утверждает, т.е. есть произведение тела и дает сущность эманации, а дух упорядочивает и образовывает различия сил, то по всей справедливости Слово названо Сыном, а Дух – Премудростию Бога. Прилично к данному случаю говорит также апостол Павел, Его апостол: «Один Бог Отец, Который над всеми и со всеми и во всех нас» 40 . Много позже, но следуя той же линии мышления, преп. Максим Исповедник покажет, что мы не можем воспринимать даже мельчайшую вещь, не осуществляя при этом некоего тринитарного опыта: само бытие вещей связывает их с основанием бытия – Отцом. Их умопостигаемость, «логический» порядок (в смысле великого мистического и духовного ума), который присутствует одновременно в вещах и в человеческом сознании, связывая их с Логосом, с Сыном, наконец, их жизнь, или, говоря в более широком смысле, их движение отражают присутствие в них Духа – «Подателя жизни», который завершает и восстанавливает 41 . Мир был сотворен Словом, но Дух носился над первозданными водами, заботясь и оплодотворяя их, являя собой космическую Пятидесятницу, как говорил отец Сергий Булгаков . |
| Через это приятие Он охраняет мир от палящего ее огня, который становится «светом тихим», кротким сиянием Святыя Славы. Здесь с новой стороны раскрывается догмат об исхождении и ниспослании Духа Святого от Отца чрез Сына, а потому и на Сына. С Парусией Сына уже кончается кенозис Духа Святого, мир становится Царствием Божиим, в котором явлена его сила и слава. Свет Славы Христовой распространяется по всему миру своей прославляющей и преображающей силой. В этом смысле о Христе и говорится, что Он «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» ( Флп. 3, 21 ). В преображении мира действием Духа Святого, огнем, Откровение различает две стороны: сожжение мира силою этого огня, расплавление и разрушение его, в последней мировой катастрофе, и совершение чаемых нового неба и новой земли: «вот Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» ( Ис. 65, 17 , ср. 66, 22; 2Петр. 3, 13 ). Сгорит все в мире, недостойное увековечения, не-софийное его приражение, и воссияет софийный его образ, так что София тварная станет совершенно прозрачным откровением Софии Божественной и в этом единстве образа с нею отожествится, хотя и на веки сохранит свою тварность, свое собственное внебожественное бытие: это и значит, что в применении к тварному миру «будет Бог всяческая во всех». Это сгорание и новое творение (точнее, перетворение) соответствует смерти и воскресению в человеке, в котором умирает и упраздняется все смертное, не софийное, и воскресает пребывающее, софийное. Если выразить эту же мысль в применении к душе мира, то это значит, что она, как субстанция мира, теряет свою инстинктивность и душевность, а приобретает духовность через человека, очеловечивается в нем. Сюда относится то, что сказано вообще о теле, как телесности (которая совпадает в данном случае с душою мира): «сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело духовное. Так и написано: «первый человек Адам стал душой живущей» ( Быт. 2, 7 ), a последний Адам есть дух животворящий. |
| И здесь, в идее Софии, та же мысль, но уже облаченная в богословско-метафизические одежды. И цель та же самая - доказать, что христианство не может только говорить о личном спасении, но оно должно заниматься такими социальными феноменами как хозяйство. Булгаков по-прежнему воюет против асоциального христианства, но делает это уже на богословском уровне, с помощью Софии». - По-другому и быть не могло. Отсюда и навязчивая «идея коллективного спасения» как важный элемент православного социализма Сомина, которая у самого Булгакова, несомненно, является проекцией софиологии в социологию. «...следующий по важности круг, где ведется сражение [за спасение] - социум, общество. Почему? Да потому, что общество состоит из душ человеческих. Социум - это тот же человек, только рассматриваемый со стороны межличностных взаимодействий». Социум у Булгакова - это и есть тварная София, падшая коллективная личность (Всечеловек, Мирочеловек), которую надо спасти (возвратить в нетварную Софию) всю целиком. «Здесь история человека, точнее, история домостроительства спасения, а еще точнее - история Церкви в истории человеческого рода - изображается как дело Софии, как соделание и сохранение софийности человека, начиная от самого его создания. " Она сохраняла первозданного отца мира, который сотворен был один, и спасала его от собственного его падения " (Прем 10:1). Замечательно, что первозданный Адам именуется здесь отцом мира ... πατρα κσμου, чем указуется его средоточное значение для всего мира именно в силу его софийности». «Она - одна, но может все и, пребывая в себе, все обновляет и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков, ибо Бог ничего не любит, кроме живущего с Премудростью» (Прем 7:24-28). Все эти выражения свидетельствуют, несомненно, об онтологическом понимании Премудрости, как некоей умной сущности, являемой в Божественном откровении, однако не дают возможность отнести ее всецело, так сказать, к области Второй Ипостаси или же прямо ее к Ней приравнять (как это понимается у иных [патристических] толковников)». |
| К этому ипостасному богооткровению присоединяется ещё и космическое: «и ночи не будет там, и не будет нужды в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (5а). Стихия света наиболее полно выражает взаимопроникновение духовного и природного, софийность творения, его проницаемость божественной энергией («светом Фаворским»). О Боге Самом говорится как о «Свете истинном» ( Ин. 1:9; 8:12; 9:5 ; Ин. 1:5 др.). «Бог во свете живет неприступном» ( 1Тим. 6:16 ); преображение Господа совершилось в осиянии светом лица Его и одежды. Самооткровение Божие в творении начинается сотворением света, воссиявающего в дотварной тьме небытия, а в окончательном ософиении творения об его завершении в славе будущего века естественно говорится: «и ночи не будет там». Свет духовный, божественный сливается, отождествляется со светом в творении, так что «не будет нужды в светильнике и свете солнечном», ибо «Господь Бог освещает их», слава Божия, софийность творения в нём воссиявает. Это не будет новый образ освещения темноты как новый светильник, но новый свет, который преодолевает, упраздняет самую тьму как пустоту небытия или до-бытия, онтологически её заполняет. Здесь надо отметить, что о подобном же говорится и в применении к святому граду, сходящему с неба на землю, ещё ранее апокатастасиса и всеобщего преображения мира: 21:23. По существу, здесь говорится об одном и том же, о свете духовно-природном, преодолевающем тьму, об откровении софийности твари. Однако возможны различия в степени софийности как прозрачности творения для божественного «света Фаворского», о котором в обоих случаях говорится. Если оба явления Иерусалима различаются между собою, как мир до своего преображения и после него, в состоянии благодати, хотя бы даже и высшем её проявлении или же славы, то это различие отражается и в священном тексте: о первом Иерусалиме, принадлежащем ещё здешнему миру и тысячелетнему царству Христа, в нём говорится так: «город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его Агнец» (21:24). По поводу же второго Иерусалима – будущего века, говорится уже не о славе Божией, но прямо, что «Господь Бог освещает его» (22:5). Этот оттенок мысли, конечно, относится к мере обожения или облагодатствования того и другого града, примем второе полнее и окончательнее первого, насколько это различие вообще может быть выражено на человеческом языке. |
| Согласно символике Апокалипсиса, происходит соглашение между историческими деятелями (семь голов – семь царей, десять рогов – десять царей, которые «имеют одни мысли и передадут силу и власть свою зверю» – 17, 9–13). Они «возненавидят блудницу и разорят ее... потому что Бог положил им на сердце исполнить волю Его, исполнить одну волю и отдать царство их зверю, доколе не исполнятся слова Божий» (16–17). Пути Божий исполняются даже чрез мысли и дела ведущих брань с Агнцем, как и с теми, «которые с Ним, суть званные и избранные и верные» (14). Одним словом, уроки Божественной педагогии неравно воспринимаются разными людьми. Однако для тех, кто способен к духовному возрастанию, они становятся источником вразумления, прежде всего как наказание суда Божия, а затем и откровения правды Его. Только Богу принадлежит власть и разум наказания: «Мне отмщение и Аз воздам», люди же способны судить лишь post factum. Но они должны вразумляться громами событий и читать книгу судеб Божиих, которые и суть ея письмена. Так начертывается трагедия истории. Война прежде всего означает ощутительное приближение смерти, которое дает и углубленное трагическое чувство жизни. Человек невольно освобождается от обычной обмирщенности. В нем пробуждается орган софийности, чувство божественного в мире и в истории. В душе начинает звучать торжественный звон вечности. Конечно, это чувство Бога борется и смешивается с ревом звериного царства. Война есть организованное зверство, по крайней мере, столько же, сколько и энтузиазм жертвенности. Но и софийность как откровение тварной Софии в истории есть такое же противоборство света и тьмы. «Свет во тьме светит, и тьме его не объять». Эпоха войны есть интенсивное откровение истории с ее светом и тенью, величием и низостью. Война есть разрушительная стихия, пожар, катастрофа. Она, конечно, полагает поэтому предшествующее строительство истории, в котором проявляется положительное откровение софийности. Однако история и не может строиться бестрагично, если в ней борются две силы, между собою непримиримые. |
| 54 Ср. в Каноне Великого Четверга «рекл еси другом, Христе, яко Бог с вами боги буду» (Песнь 3, тропарь 3). 55 Декартовское cogito ergo sum, точнее, «я есмь мыслящий», имеет в своей основе это тавтологическое по содержанию, однако, онтологическое по существу суждение: я есмь я , или: я есмь , или я есть , существует . В этой онтологической открытости я для есть заключается уже возможность всякого предикативного его бытия я есть А, В. etc. Но я в бытийности своей самоочевидно. 58 Как и читаем у апостола «всякому мужу глава Христос, жене глава муж, а Христу глава Бог... Муж.. есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа.. Впрочем, ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо, как жена от мужа, так и муж через жену; все же от Бога» (1 Kop. 11, 3, 8–9, 11–12). 61 Об этом изначальном различии, предшествующем эмпирическому бытию и определяющему его и говорится в Рим. 9, 10–13 : «так было с Ревеккой, когда оба зачала в одно время (двух сыновей) от Исаака, отца нашего; ибо когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, – сказано было ей, «больший будет в порабощении у меньшего» ( Быт. 25–23 ), как и написано: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» ( Мал 1, 2–3 ). 62 Вот полный контекст «все вы, во Христа, крестившиеся во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужского пола, ни женского, ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (27–9). 63 По суждению бл. Августина, «мы тогда узрим мирские тела неба нового и новой земли, как Бога везде сущего и все телесное управляющего, посредством тела, которое тогда носить имеем, куда ни обратим взор, увидим, так духовные очи тел наших, – куда ни обратим, бестелесного Бога увидим... Бог тогда видим будет духом от каждого из нас в каждом из нас, и в нас самих, и в небе новом, и в земле новой, и во всем, которое тогда будет, творении. Будет зрим телом во всяком теле, куда б духовного тела зрение обращено ни было» (О Граде Божием, кн. XXII, гл. 27) Трудно пойти дальше в постижении софийности твари, нежели это вдохновенно-дерзновенное суждение великого отца Церкви. |
|
|
