| Такого субъекта, конечно, нет, как особого субъекта, – но есть мистическая собранность человечества в единое «существо» – Person, не Persönlichkeit. Это и есть тварная София – как носитель живого всеединства природы и человечества. София природы и софийное единство человечества не должны быть отделяемы одно от другого: человек не просто микрокосм, а реальное средоточие всей природы, как это непреложно утверждено еще Ап. Павлом в его учении, что через грехопадение человечества пострадала и вся природа ( Римл. 8, 20–23 ). Тварная София, как живое всеединство всего мира 77 , как его идеальная основа, включает человечество, но в последнем она раскрывается в своем божественном аспекте, – в мистическом единосущии, как живом единстве индивидуумов, наделенных началом личности. 9 . Мы не будем сейчас углубляться в проблемы софийной антропологии, имея в виду вернуться к некоторым идеям ее в ближайших двух главах. Но мы не можем закончить настоящей главы, не коснувшись двух вопросов: насколько софийное понимание человека существенно связано с христианской антропологией и насколько оно ценно с общей точки зрения для разрешения тайны человека? Учение о тварной Софии, развившееся в русском богословии в последнее время, имеет чрезвычайное значение для мариологии (догмата о почитании Божьей Матери), как это впервые развил о. П. Флоренский в своей книге «Столп и утверждение истины» 78 и особенно о. С. Булгаков (в книге «Купина Неопалимая»). Но богословские разыскания и построения о. С. Булгакова , связывающего с софиологией христологический догмат 79 , углубили и расширили богословское значение социологии. Особенно значительна последняя книга о. С. Булгакова «Агнец Божий». Не разделяя софиологического монизма, положенного в основу этой замечательной книги и стоя на точке зрения софиологического дуализма, существенно различающего тварную Софию от Божественной Софии 80 , я должен однако указать на исключительное богословское богатство софиологического истолкования у о. Булгакова важнейшего догмата христологии – о двух природах во Христе при единстве ипостаси. |
| Мы видели в софиологическом истолковании бытия, что человек единосущен миру – и это единосущие как раз и открывается там, где мы от внешнего многообразия мира восходим к его идеальной основе – созданной, но вечной, тварной, но осиянной светом Божием. То светлое восприятие человека в православном сознании, которое открывает нам самое важное в человеке, оно же однородно с светлым космизмом Православия, в этом пункте столь далеком от западного христианства и столь близком к евангельскому освещению мира и человека. Через софийную свою природу человек связан с светом Божием, сияющем в мире; через софийную же основу человек единосущен всему человечеству. Так замыкается этот круг идей, интуитивно уже светящих нам, когда мы радуемся о человеке и верим в него. Надо вглядываться в детей, чтобы понять христианское откровение о человеке, чтобы ощутить самое главное и определяющее в человеке. И все же загадка человека не до конца освещена еще. Отчего же легли на образ Божий тени греха? Как возможен грех , если в глубине человека жива вся та же сила Божия, дарованная свыше, если так прекрасен, так безграничен он в своем устремлении к Богу? Проблема зла в человеке не устраняет основной радости о человеке, но она вносит в это восприятие такую трагическую загадку, что от этой муки может закрыться, как бы потускнеть то светлое, что есть в человеке. Мы должны обратиться ныне к выяснению того, как возможен в человеке грех, – и тогда основная загадка человека – то, что начало личности даровано Богом, вмещено Им в пределы тварного существа, – станет еще сложнее, а вместе с тем и откроет путь к ее философскому осмыслению. Вера в душу должна быть оправдана перед лицом истины о «радикальном» зле в человеке, иначе говоря – проблема зла должна быть осмыслена так, чтобы не разрушить веры в человека. Лишь православная интерпретация христианского откровения о человеке разрешает эту задачу. Экскурс. Учение о человеке в антропософии 1 . Принципиальное утверждение примата духовного начала в человеке и учение об иерархической конституции человека, намеченное выше, внешне соприкасается с основными идеями антропософии. |
| При всех уникальных свойствах, соловьевская «София» — симптоматичный и даже, если хотите, типичный текст для того течения мысли, предтечею-провозвестницей которого она стала. Ближайшим же образом, текст вполне показателен для зрелой и окончательной софиологии самого Соловьева. Это всегда у него осталось: установка религиозного новатора, который не следует в русле какой-либо традиции, но отвергает все старые русла, реформирует, обновляет или соединяет их. Поэтому та линия, тот контекст, которые он видит и выстраивает для своей мысли, оказываются в сфере вольного религиозного, но внецерковного умозрения, или «свободной теософии» (термин Шеллинга), не согласующей себя с догматами веры, но разве что «учитывающей» их, чтобы обращаться с ними по усмотрению. Именно этому жанру и принадлежит древний гносис, а в Новое время — западная софийная мистика, тогда как православная мысль диаметрально противоположна ему: она всегда видит себя живущей в традиции, и притом совершенно определенной — традиции, что сквозь века тщательно хранит идентичность своих духовных установок и имеет в своей основе святоотеческое предание. Предание это — истинный стержень всего православного типа мысли — всегда было Соловьеву близко и интересно куда меньше, чем гностики. Понятно, что, обращаясь к Софии, «свободная теософия» уже не имеет особой ориентации на новозаветную, церковную и патриотическую трактовку Премудрости. Как правило, София имеет здесь ту или иную связь с Логосом, но связь эта не носит характера прямого и однозначного отождествления. На первом плане, Премудрость выступает самостоятельною фигурою, с отчетливым акцентом на женском роде ее, и связь, порой и более тесная, может у нее существовать также с Богоматерью, Церковью, она может принимать лик ангела, и т. д. и т. п. Вспомним бесчисленные метаморфозы Софии у гностиков. Сказанное не объясняет, однако, одного: огромного влияния и значения Соловьева и соловьевской софиологии в истории русской мысли. Что и естественно, ибо такая роль еще никак не вытекает ни из юношеской «Софии», ни из тяги к «свободной теософии» и религиозному реформаторству. Ее обеспечивает нечто совсем иное: открытие нового религиозно-философского направления, по которому следом за Соловьевым пошли многие. Сомнительная софийная мистика соединялась у Соловьева с несомненным философским даром и мощным системосозидательным импульсом. И это соединение творческих потенций приводит к тому, что Соловьев открывает для софиологии новый путь, новое русло, в котором она становится уже не привычным конгломератом визионерства, гностических фантазий и рационалистических схем (и с тем — вполне маргинальным феноменом для истории мысли), но достаточно основательным философским направлением: метафизикой всеединства. |
| Опытная основа софийного служения и учения Соловьева представлена им с обезоруживающей простотой в «Трех свиданиях», которые он сам назвал «маленькой автобиографией». Пред нами три духовных события, и все три суть мистические видения, имеющие характер встречи с Божественным Существом в женском облике. Это – безусловное ядро духовного опыта философа, питающий источник всей его внутренней жизни: «Трех видений оказалось достаточным, чтобы наполнить содержанием все существование мыслителя» , – пишет Евгений Трубецкой. Эти кульминации софийного опыта определяют его суть и смысл, его мистическую природу, но, разумеется, не исчерпывают его во всем объеме. Вслед за поэмой, к опытным фактам отнесем и текст «София», написанный по свежим следам третьего свидания. Здесь элементы диалога – отчасти литературная форма, но отчасти и плод актуальной диалогической ситуации, где диалогический партнер – то же Существо, София, и реальность его присутствия свидетельствуется вторжениями медиумического письма. Истинная форма и мера диалогичности заведомо неустановимы, однако неоспоримо, что в тексте заключен опыт присутствия и встречи, под действием которого письмо обретает специфические черты письма-в-присутствии. Далее, существует еще набор свидетельств об отдельных фактах мистического опыта, в письмах или передаче мемуаристов. Набор этот не столь велик, и факты уже не относятся непосредственно к Софии. Напомним лишь два момента. Во-первых, имеется сообщение Веры Пыпиной-Ляцкой о том, что Соловьев рассказывал, как в Египте он посещал отшельников-аскетов, «на себе проверял их мистические экстазы. Хотел видеть знаменитый Фаворский свет и видел» . Это – единственное сообщение о причастности философа к опыту исихастской аскезы, но при всей важности, оно абсолютно одиноко, не имеет никаких подтверждений и не согласуется с подробно известной картиной пребывания Соловьева в Египте. Во-вторых, почти все прочие факты принадлежат периоду после Трех Свиданий и носят характер видений демонических, явлений уже не светлых, а темных духовных сил. «Часто бывали у него видения черта» , – пишет Сергей Соловьев. |
| В антропологии З. исходил из различения в человеке природы и личности. Подчеркивая иерархический и индивидуальный характер единства в человеке духа, души и тела и отождествляя это единство с личностью, З. говорил о наличии в душе сознательных и бессознательных планов и о возможности «сублимации бессознательного». В «Курсе общей психологии» (1924) он выделял свойственные душе «установки»: научную, эстетическую, этическую и связывающую все остальные религиозную, «которая заключала «искание безусловного»» (Курс общей психологии. 1924. С. 41),- Бога. В ст. «Преодоление платонизма и проблема софийности твари» (1930) З. писал, что «софийность мира достигает своего внутреннего самосвечения в человеке» (Преодоление платонизма. 1930. С. 39), что принцип софийности обнаруживает иерархический состав человека, его тварную природу, причастную идеальной первооснове мира. В кн. «Проблемы воспитания в христианской антропологии» (1934) З. утверждал, что учение об образе Божием в человеке как начале личности составляет основу христ. антропологии, считал, что в «духовной своей основе человек находит глубокое и подлинное единосущие со всей тварной Софией» (Проблемы воспитания. 1993. С. 75). Подчеркивая, что личность человеку «не только дана, но и задана», З. связывал с этим определением, с одной стороны, необходимость возрастания в любви к Богу и жизни в добре, ведущих человека к достижению его идеальной цели - преображению и теозису, с другой - свободу человека в выборе путей жизни (Там же. С. 52-53). Кроме онтологической определенности личности в качестве образа Божия З. к особенностям личности человека относил «умаленность божественного начала в человеке как в тварном существе», связь с первородным грехом и социальность человеческого бытия (Там же. С. 55). Погруженность в социальные формы существования и подчиненность им З. считал одной из причин обезличивания и затемнения образа Божия в человеке. Полагая, что духовный и жизненный путь человека, его единство и цельность определяются «тайной креста», данного Богом и сокрытого в личности человека, З. выявлял присутствие божественного начала в свободе человека. «Мы свободны в том,- писал он,- возьмемся ли мы за выполнение своей задачи, поймем ли мы ее, и как станем ее осуществлять,- но неснимаемость «вписанного» в нас креста есть предел нашей свободы, есть свидетель нашей зависимости от Бога, каждому дающего его крест» (Там же. С. 53). |
| Имя есть слово, слово человека о человеке. Человек установляет закономерность имен и каждого имени, индивиды – конкретные экземпляры идеи-имени, которое есть для них и тема, и задача, и скрытая духовная сила. Тем не менее, характер отношения между именем и его носителем есть только μθεξις – причастность; природная основа, на которую падает имя, есть платоновская материя как мэоническая среда, пластическая материя, содействующая и противодействующая, жаждущая, но и затемняющая. Поэтому абсолютных соответствий имени и носителя, адекватности имени и материи, нет и быть не может (кроме совершенно определенных исключений, предустановленных именований божественного характера, выше отмеченных). Иначе для этого пришлось бы предположить, что мир стал прозрачен в своём идейном основании, иначе говоря, стал софиен не в основе только, но и в состоянии, в бытии своем, чего нет. Напротив, имя как организм имен и есть софийный человек, одно из выражений антропософской его сущности. Философия имени, учение о гармонии имен и их организме, приводит к учению о гармонии сфер всего сущего, которого основой является божественная София и софийный универсальный человек Адам-Кадмон, всему дающий имя как находящий в себе всякое имя. Именование есть акт рождения, точнее, это есть момент рождения, соединения μθεξις, имени-идеи с материей, вхождения её, запечатления ею. Поэтому имя дается, приходит, но не избирается самим именуемым. Подобным образом человек не может родиться сам от себя, но только от родителей, которые должны быть способны к рождению, иметь волю к зачатию или же хотя согласие на него. Конечно, этим вопрос не исчерпывается, потому что можно еще спрашивать о воле к воплощению, о согласии самого рождаемого, наконец, о конкретном образе воплощения. Можно и должно постулировать, что не случайно рождаются в той или иной обстановке с теми или иными чертами духовной организации индивиды, как об этом говорит глухое чувство виновности, ответственности за свой характер. Это самоопределение и самоизволение находится за порогом эмпирического бытия, познается только как анамнезис, припоминание о том, что было, когда нас не было, и чем мы были, когда нас еще не было. |
| И бунт твари против Творца, уклон сатанизма, метафизически сводится к попытке стереть именно это различие, стать " как боги " , иметь все свое от себя. Но, самоопределяясь таким образом, сатана становится не только метафизическим вором и самозванцем, ибо приписывает самому себе то, что ему дано Творцом, но и делается духом небытия и смерти, ибо центр своего бытия он помещает сознательно вне Творца, в области метафизического небытия, " во тьме кромешной " , за краем бытия, в царстве чистой призрачности и субъективности. И эту призрачность, эту метафизическую тень, только отбрасываемую бытием, даже в бунтовском состоянии все же влача паразитарное существование ( " приживальщика " , как выразился Достоевский), он наводит на бытие, производит светотени. Присвояя таким образом призрачности некоторую реальность, следовательно, снова воруя бытие, он и становится " князем мира сего " , т. е. светотеневого состояния космоса, до тех пор пока не совершится окончательное разделение света и тьмы и теневое существование не будет изобличено в своей призрачности. Таково притязание твари на творчество в смысле абсолютном, это есть сатанизм. Ничего общего с этим не имеет человеческое творчество-воссозидание, но и оно может омрачаться духом сатанизма, утрачивать сознание своего истинного характера и вести к человеческому сатанизму, к Антихристу. Но об этом речь в эсхатологии хозяйства . Итак, хозяйство софийно в своем метафизическом основании. Оно возможно только благодаря причастности человека к обоим мирам, к Софии и к эмпирии, к natura naturans и к natura naturata. Человек есть, с одной стороны, потенциальное все, потенциальный центр антропокосмоса, хотя и не реализованного еще, но реализуемого, а с другой - он есть продукт этого мира, этой эмпирии. Для него - потенциально - вся природа прозрачна и снимает свои погребальные пелены, но, вместе с тем, он и сам ими повит, окован тяжелою космическою дремой. Хозяйство софийно в своем основании, но не в продуктах, не в эмпирической оболочке хозяйственного процесса, с его ошибками, уклонениями, неудачами. |
| В «Невесте Агнца», как мы уже знаем, свобода признается «не со–фийной», т. е. стоящей вне софийной детерминированности в бытии. «Тварный мир, — как пишет Булгаков , — совершенно детерминирован лишь в онтологическом своем основании». Булгаков снова верит , что «диалектика тварной свободы… должна в конце пути свободы слиться с океаном софийного бытия через способность на путях свободы преодолеть индивидуальность ради высшей и последней свободы — с принятием софийной детерминации, как цели». Но так как «первородный грех явился онтологической катастрофой в человеке, силой истории… ослаблено все человеческое естество» и так как «люциферизм заложен в самой тварности — как искушение, подлежащее преодолению », вообще в силу «удобопревратности свободы» и несофийности «я», как субъекта свободы, — то «софийная детерминация» оказывается вовсе не обеспеченной и даже сомнительной. Булгаков очень сильно и остро говорит об «отравленности и извращенности всего человеческого творчества », — и здесь с исключительным мужеством и правдивостью он признает, что, «несмотря на единство человечества и единый корень всего его творчества, оно не имеет гармонического свершения и, наоборот, удел человечества есть самая раздирающая трагедия последней борьбы ». «В пределах самой истории, — тут же пишет Булгаков , — этой трагедии нет конца и исхода». Метафизика всеединства в пределах истории, в пределах времени оказывается таким образом неверной, а «софийная детерминация» просто идеалом, а не реальностью: «сгорит все в мире, недостойное увековечения, не софийное его прираже–ние, — и воссияет софийный его образ, так что София тварная станет совершенно прозрачным откровением Софии Божественной… Душа мира, сохраняя всю свою реальность и самобытность, перестанет быть закрытой для духа, но станет ему послушна, для него прозрачна, с ним сообразна» . Однако и в будущем зоне сохранится антиномизм блаженства и мук ибо и там свобода, неустранимая и в будущем зоне,хотя она и должна быть признана в своем бунте против Бога «онтологическим безумием» , может пребывать «в злой вечности пустоты, пока не начнется обращение (даже сатаны) к Богу . «Сатанизм исчерпаем, — думает Булгаков, — здесь открывается возможность конца сатанизма », но этот «онтологический постулат (определяемый «метафизикой всеединства». — В.З.) есть тайна, нам совершенно не ведомая и потому не подлежащая дальнейшему обсуждению». |
| Уже самый термин " идея " , с точки зрения этимологии этого слова, означает " то, что видно " . И, конечно, даже и у Платона чувственное и физическое, чисто материальное значение этой видимости – на первом плане. Но не только. Когда эта вещественная видимость получает у Платона свое предельное обобщение, она от этого вовсе не становится личностью, а становится только общим понятием. Платон весьма красочно рисует восхождение души в небесный и занебесный мир. Но что человек находит в этом высшем мире? Еще в 1930 году автор настоящей работы писал : " Духовная бесконечность и интимность исчезают для Платона, как только он восходит к чистому уму. Ум этот не может уже зреть того, что воистину живо, что есть живая и бездонная личность, что есть интимная и духовная всепронизанность. Что созерцает Платон на вершине своего умозрения? Кто его там встречает? С кем он там ведет свой умный разговор? Никто его там не встречает. Никакой любимый лик не отвечает ему ласковой улыбкой. Во время небесного круговращения " душа созерцает справедливость–в-себе, созерцает здравомыслие, созерцает знание… " ( " Федр " 247d). Все это " широкое море прекрасного " ( " Пир " 210d), вся эта " бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность " ( " Федр " 247b), с которой встречается ум на вершине своего восхождения, есть не что иное, как общие понятия, не живые личности, но умные идеи, порождать которые и значит только созерцать. Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что то, а не кто то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем. Умная бездна платонизма безымянна. Она – только статуарна. Она – телесна, а не личностна. Она – скульптурна. В платонизме софийно только чувственно–телесное. Умное же, идеальное, духовное – здесь не софийно, а созерцательно, не выразительно, но – онтично, не индивидуально и имянно, но отвлеченно и понятийно " . Но в 1930 году автор этого рассуждения еще пока весьма туманно понимал социально–историческую значимость этого античного безличия. В настоящее же время, после полувековой работы в области античной культуры, автор располагает самым отчетливым пониманием этого безличия. Именно, в основе этого античного безличия лежит не что иное, как именно рабовладельческая формация. Как раз рабовладельческая формация и построена на понимании человека не как личности, а как вещи: раб есть безличная вещь, способная производить целесообразную работу; и рабовладелец есть безличный интеллект, способный быть принципом формообразования для рабского труда и поэтому имеющий огромные возможности, огромное время и охоту для погружения в свое интеллектуальное созерцание. Как мы теперь отчетливо видим, именно рабовладельческая формация заставляла всякую личность понимать в ее существенной зависимости от ее тела, от ее вещественной стихии. |
| Но поскольку Логос остается в сфере Абсолюта (что достигается с предельной четкостью в учении о Триедином Боге в христианской догматике), идеи остаются в области нетварного бытия. Нетварность идей этим окончательно укрепляется, но тем самым совершается раздвоение в софиологии. Нетварная София (мир идей) есть София в Боге, софийное же учение о мире отрывается от момента нетварности. У Аристотеля, как позже у стоиков в их учении λ γος σπερματικοι, «идеи» (формы) вещей не существуют отдельно от вещей. Софийное учение о мире теснее связывается с общим учением о мире, а то идеальное бытие, к установлению которого ведут гносеологические анализы, открывается от непосредственного отношения к миру и связывается с Абсолютом, с Богом. Это раздвижение достаточно обосновано; оно не усложняет нарочито софийную тему, а лишь обнажает реальную трудность в ней. Поэтому это раздвижение было плодотворным или, во всяком случае, должно быть понято как ценное и верное. Проблема софийности мира теперь становится определённее, яснее: она заключается в уяснении природы софийной основы мира. Конечно, это уяснение должно идти в обе стороны: должно быть уяснено и отношение софийной основы мира к миру и отношение ее к Абсолюту. Я не буду здесь входить в проблему софиологического богословия, и ограничусь указанием на то, что учение о κ σμος νοητος в Боге (принимая толкование идей как мыслей Божиих) тоже влечет за собой опасность пантеизма, ибо учить о предвечном существовании мира в Боге. Это предвечное существование мира дано в идеальных его прообразах, но тем самым все же в самой природе Божества, как таковой, мир дан хотя бы идеально. Говорить, что такая данность мира в Боге носит лишь идеальный характер, т.-е. означает возможность мира в Боге, а не реальную его соприсущесть природе Бога, конечно, означает известный выход из положения, но этот выход не устраняет пантеизма по существу, ибо идеальные прообразы мира связаны, в своей интенции и смысле, с творимым бытием, хотя еще не реализованным, но уже соприсущим Богу в своем идеальном содержании. |
|
|
