| Александр Салтыков: «Премудрость и учит нас, что, хотя живые организмы «удоборазрушимы» в нашем мире по сравнению с природной средой, но в первозданном мире они могли даже входить в огонь, и пламя им не вредило. Текст предлагает нам сильнейшее изображение гармонии изначальной мироздания, вплоть до полной противоположности миру после грехопадения… Речь, стало быть, идет об изначальных свойствах любых живых существ, о свободе первозданных существ, которая была утрачена, но может быть вызвана к жизни по особому мановению Божию в особых случаях, как чудо. Изначально стихии не боролись между собой, а как бы содействовали друг другу и живым существам, живые существа не ограничивались стихиями. И в таком случае это отсутствие жгучести в первозданном огне есть одно из проявлений софийности (премудрости) в устроении первомира» 125 . Гармонию первозданного мира и неуместность страданий и смертности в нем иллюстрирует отсутствие в первозданном мире хищничества ( Быт.1:2930 ), а также неуместность его в эсхатологическом мессианском Царстве: «Волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена вéдением Господа, как воды наполняют море» ( Ис.11:6–9 ) Свт. Григорий Эльвирский, толкуя это место, говорит, что оно вполне может пониматься буквально: «Где же и когда, как не в Царстве Божьем, где в изобилии хлеба, вина и масла, сбудется это благословение? Ведь земля сама собой даст хлеб и всё дурное устранится, как сказал Исаия… Действительно, когда придет Его царство, Бог преобразит мир, сделает его таким, каким он был в своем начале, до того, как первозданный человек согрешил. Он поступил вразрез со словом Божьим, поэтому весь мир был испорчен, осквернен и проклят, когда Бог сказал: «Проклята земля за тебя» ( Быт.3:17 ). |
| Владея же миром чрез павшего человека, и сатана обретает для себя «царство от мира сего». Зло в человеке многообразно и многостепенно: оно начинается от недолжной погруженности человека в плоть мира и непосредственно в свою собственную телесность, с проистекающей отсюда плененностью духа. Оно продолжается в относительно нейтральной среде тварной самобытности, но и ограниченности при наличии всяких человеческих возможностей. А все это уже имеет своим условием и последствием духовное своеволие и самобожие с угасанием любви к Богу, последнее же открывает место сатанинской вражде против Него. На этой почве темного, сумеречного или освещенного ложным светом бытия («смотри, свет, который в тебе, не есть ли тьма»? – Лк. 11, 35 ; «возлюбили более тьму нежели свет», – Ин. 3, 19 ) возникают светотени мирового бытия, в котором все-таки нет места безусловной тьме с полным отсутствием света, ибо и в самой глубине тьмы светятся софийные семена бытия («и свет во тьме светит, и тьма не объяла его», – Ин. 1, 5 ). Но в этом полутемном мире и в этом потемневшем человеческом естестве воссиявает «Свет миру», «Свет истинный ( Ин. 8, 12, 1, 9; 12, 46 ), разгоняющий тьму, и «людие сидящие во тьме, увидят свет велий» ( Ис. 9, 2 ). Есть и еще основное отличие в природе зла в мире духовном и человеческом: первое есть зло личное, хотя падшие духи и собираются в свое особое царство и воинство его, последнее же не только личное, но и природное и родовое. Всякий человек, «грядущий в мир», уже вступает в зачумленную среду и ее по-своему воспринимает. Это еще раз ставит нас в учении о зле перед лицом загадки о первородном грехе в судьбах человека. 3. Первородный грех Догмат о первородном грехе является осью христианской сотериологии. Он состоит, в том, что в падении Адама в раю совершилось и падение всего человеческого рода, которое было искуплено Новым Адамом – Христом. Посему, как одним человеком грех вошел в мире и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, ибо φ’ все согрешили... если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дары по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбычествует для многих» (Рим. 5, 12, 15). «Как во Адаме все умирают, так во Христе все оживут» ( 1Кор. 15, 21–2 ). Единству в падении или «первородном грехе» Адама соответствует и единство спасения во Христе, восприявшем целокупного Адама, ибо «что не воспринято, то и не искуплено». Церковная сотериология построена на ряде следующих предпосылок аксиоматического характера: 1) единство человеческого рода во Адаме и его ниспадение из первоначального состояния; 2) общность унаследуемой всеми грехом пораженной природы, вместе с личной виною каждого чрез личное в нем участие; 3) искупление, совершенное Христом, с восстановлением не только всего первозданного Адама, но и каждого отдельного человека, через изглаждение в нем первородного греха в таинстве крещения. |
| Допускаем даже, что это обновление для самих представителей духовного мира явится лишь отражённым следствием преображения земли в новой её открытости для духовного мира. Но даже и это уже вносит новые, доселе неосуществляемые возможности в соотношение обоих миров, а чрез то и в собственную жизнь и духовного мира. Однако даже и этого мало. Новое творение неба и земли предполагает и включает его и общее его обновление чрез обретённую им прозрачность для софийного своего самоопределения, ософиения, преодоления той тварной космической смуты, которая является следствием греха, – сначала благодаря падению Денницы и его ангелов небесных в духовном мире, а затем и первородного греха в человеке и последовавшей на его основе всеобщей греховности. Именно о снятии этого мрачного греховного покрова с твари образно говорит вторая половина этого текста о новом небе и земле: «и моря уже нет» (21: 1). Очевидно, здесь этого нельзя понять буквально как упразднения первозданной ( Быт. 1:10 ) водной стихии: не было ли сказано слово и о ней Творцом: «и да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо» (9–10). То, о чём было Божие определение: «добро зело», не может, конечно, упраздниться в самом своём бытии, оно должно занять непреложное место и в обновлении творений. Отсюда заключаем, что море, которого «уже нет», означает здесь стихию греховного волнения, застилающего первородный лик творения. Оно преодолевается и утихает не только в водном, но также и во всём земном мире, и прежде всего, конечно, в духовном, в котором и обнаружился первоисточник зла. О таком море именно было сказано в том же Откровении: «и видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем и победившее зверя»...«стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии, и поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца» (15:2–3). Стекловидность моря, не вздымаемого напастей бурею, означает здесь именно преодоление и укрощение водной стихии, титанически вздымающейся в грехе и богоборстве. |
| Духа, любовью «новой», церковной. Эта любовь не только психологически, эмпирически соединяет людей, но она их духовно воссоединяет, вводя их в сверхэмпирическое, софийное единство Церкви как вышеестественной данности. Эта любовь есть бытийственная сила включения в высшую реальность тела Церкви. (Эта общая мысль в разных формах развивается у апостола Павла в 1Кор. 12 , в Послании к Ефесянам и др.). Церковь не создается любовью, ибо она существует в «домостроительстве тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге» ( Еф. 3, 9 ), но для нас она осуществляется нашей любовью, действием Св. Духа, окачествуемого как любовь церковная, дабы мы «истинною любовью все возвращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело» (4, 15–16). Психология становится онтологией, человеческое общение – церковностью. Дух Св. на крыльях благодати переносит человека из естественного состояния в благодатное, из ветхого Адама переключает в Нового. Это действие Духа имеет свое особое именование: κοινωνα – кинония. «Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа и любовь Бога (Отца) и общение (κοινωνα) Св. Духа со всеми вами» ( 2Кор. 13,13 ). Дар общения , кинонии, и есть первый дар Пятидесятницы, как явления Церкви, а вместе и высшая цель, поставленная Самим Христом для всего человечества в Церкви: «да будут едино, как Мы едино, Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены воедино» ( Ин. 17, 22–23 ), причем это с ν, εε–и есть Дух Св., любовь церковная. Эта любовь находит для себя сакраментальное осуществление в «преломлении хлеба», в причащении единого Тела Христова, как это характерно и выражено в первом же свидетельстве ( Деян. 2, 42 ) о жизни Церкви; «они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении (τ κοινωνα) и преломлении хлеба и молитвах». Она проявляется в особенном чувстве церковности, растворения в целом, живого многоединства, к котором личное не угасает, но соединяется и соборное целое. Кинония Св. Духа есть церковная соборность, как высшая реальность Церкви, но и вместе задача, а потому и регулятивная норма. |
| е. оставляется на долю собственной пустоты: «что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться» ( Екк. 1, 9 ), – «равнодушная» природа, лик которой иногда леденит душу человека, В грехопадении произошел противоестественный разрыв природы и человека, после которого последний стал рабом и пленником природы, на себе несущей проклятие за его грех . Естественное отношение между человеком и природой изменилось в обратное: не человек владеет природой, приводя ее к Богу, будучи ее первосвященником, но она владеет человеком, уводит его от Бога, запугивая его своею мощью, заворожая своими чарами, покоряя своим богатством. Она делает его «плотью» и порабощает зависимостью от нее в поддержании жизни: окованный Прометей, – Орфей, забывший путь к воскрешению Евридики. Падение человека явилось и падением природы. Она потеряла свой смысл. Она стала лишь по себе бытием, фактом, связь которого есть причинная необходимость. Эта многоликая необходимость есть закономерность мира, который стал тем самым не космосом, но механизмом. Человек в своем падении не истребил в себе образа Божия, но лишь затемнил и ослабил его. Подобным образом и природа, оторвавшись от человека, не утратила своего софийного основания или содержания, хотя и омрачила свой лик. Мир остается творением Божиим, и вечное «да будет», слово о творении, всегда звучит в мире. Поэтому и после падения мира Божественная София светит в мире как откровение Божие, и «небеса поведают славу Божию, ο делах рук Его возвещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка и нет наречия, где не слышался бы голос их» ( Пс. 18, 2–4 ). Боговдохновенный певец свидетельствует здесь о «славе Божией», т. е. Божественной Софии, открывающейся и ныне в природе, и кто из людей не слышит этого откровения! И не только верующие, для которых природа есть неписанная книга Бытия, но и неверующие, которые, в слепоте сердец не зная Бога, все же любят «природу» в ее величии и славе. И об этой же пребывающей софийности мира свидетельствует и апостол: «невидимое его, вечная сила и Божество, от создания мира чрез рассмотрение творения видимы» ( Рим. 1, 20 ). |
| е. соответственное творческое усилие духа человеческого навстречу дару Божию. Не допустима мысль об автоматическом или механическом его принятии с полной пассивностью духа, без его соответственной напряженности. И то, что в пророческом образе символизуется, как единовременное свершение, как бы единократный акт, распространяется на «веки веков». Но с этой возможностью и даже неизбежностью изживания темных отблесков ада даже и в райском состоянии, в граде Божием, связан и более общий и принципиальный вопрос об изведении душ из ада через внутреннее его изживание. «Выведи из темницы душу мою, чтобы мне славить Имя Твое. Вокруг меня соберутся праведные, когда Ты явишь мне благодеяние» ( Пс. 161, 7 ). То, что возможно в малом, – именно изживание ада даже и в райских обителях, то возможно и в большем, т е. в состоянии преобладающих адских мучений. Если нет совершенных праведников, то нет и совершенных грешников, т. е. таких, в которых до конца была бы упразднена сила софийного образа Божия, в них явленного, и которые оказались бы совершенно неспособны к добру. В связи с этим возникает и более общий вопрос: доступно ли состояние ада воздействию благодати Божией, проходимы ли для нее затворы ада? По крайней мере, до Страшного Суда, согласно свидетельству Слова Божия, это было возможно, и проповедь Христа в шеоле относилась не только к праведникам, но даже и к «непокорным ожидавшему их Божию долготерпению» ( 1Петр 3, 20 ). И невозможно исключить действие Духа Святого во всей поднебесной, даже во аде. Образ Божий в человеке, слава его осеняет в пришествии Христовом от «Бога всякой благодати, призвавшего нас в вечную славу Свою во Христе Иисусе» ( 1Петр. 5, 10 ), и пред Именем Иисусовым поклонится всякое колено небесных, земных и преисподних», и всякий язык будет исповедовать, что «Господь Иисус в Славу Бога Отца» ( Флп. 2, 10–11 ). Милосердие Богоматери-Духоносицы делает и грешников во аде доступными действию Духа Святого. Другими словами, адские муки любви в себе самих необходимо содержать возрождающую силу изживания греха. |
| И Господь возлюбил его, и послал пророка Нафана; и он нарек ему имя Иедидия (возлюбленный Богом), по слову Господа». ( 2Цар. 12:24–5 ). С этим могут быть сопоставлены торжественные переименования, совершаемые человеком. Так: «и назвал Моисей Осию, сына Навина, Иисусом» ( Числ. 13:17 ). «И стал звать (Иоас) с того дня Гедеона Иероваалом, потому что сказал: пусть Ваал сам судится с ним за то, что он разрушил жертвенник его» ( Суд. 6:32 ). «И сказала им: не называйте меня Ноэминью (приятная), а называйте меня Марою (горькою), потому что Вседержитель послал мне великую горесть» ( Руфь. 1:20 ). При этом возможны две степени поглощения старого новым: первая, когда сохраняется старое имя и к нему прибавляется только прозвище, происходит аккумуляция и агглютинация имен, но, во всяком случае, не настоящее, полное переименование. Тип остается прежний, только усложненный. Вторая же происходит при переименовании полном, и прежнее имя умирает: это бывает при монашестве, некоторых мистериальных, оккультных посвящениях. И об этом же, но только в наиболее радикальном смысле, говорит и Апокалипсис там, где обещается имя новое, написанное на белом камне. Преображение, воскресение и должно по существу дела быть таким творческим всесторонним переименованием, открытием истинного, не людьми, только приблизительно, найденного имени, но предвечно, божеским творческим актом данного софийного имени. Ибо София есть Имя имен, всеимя всечеловека. И смерть есть, с одной стороны, обособление имени от носителя (почему в церкви поминаются имена в качестве самих их носителей). 93 А вместе с тем и смерть прежнего имени, которое становится лишь потенцией прошлого. Переименование есть преображение имени. Отличительной чертой здесь является то, что это прозвище является заведомо не «собственным», но «нарицательным» именем, есть средство, кличка, которая, в случае нужды, заменяется номером (в тюрьме), или вообще какой-нибудь внешней принадлежностью (напр., полка, роты). Здесь мы имеем не столько псевдонимию, сколько раздевание от имени, причём оно отнюдь не заменяется эквивалентом, а только как бы заклеивается: подобным образом при освобождении из тюрьмы или выписке из больницы заключенный или пациент снимает свой тюремный либо больничный наряд и получает своё собственное платье вместе с именем и паспортом. |
| И попытка ограничить ее пределами истории означала бы ограничение ими и Церкви. А если такого ограничения Церкви не может быть помыслено, то в той же мере не может быть помыслено и ограничение Пятидесятницы. Где Христос, там и Дух Св., и все, что совершается Христом, совершается Мм Духом Святым, «другим Утешителем», Которого дал Отец, «да пребудет с нами вовек» ( Ин. 14, 16 ). Е) Богочеловечество. Пятидесятница есть совершившееся и завершившееся Богочеловечество . Оно есть явление на земле Богочеловека, соединившего в себе небесного и земного Адама, или боговоплощение, но оно столько же есть и сошествие Св. Духа в мир, хотя не воплощающегося и не вочеловечивающегося, но «пребывающего с нами вовек». Это вечное пребывание с нами в отношении к Духу Св. в Богочеловечестве соотносительно боговоплощению Сына. Оно нераздельно с ним соединено не только фактически, но и существенно: «лучше для вас, чтобы Я пошел: ибо если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам» ( Ин. 16, 7 ); «другой Утешитель» (14, 16), Который «прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам. Вскоре вы не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня, ибо Я иду к Отцу» (16, 14–16). Это как бы некое тожество откровения Второй и Третьей ипостасей и есть Богочеловечество, небесное и земное, Божественная София и тварная. Самооткровение Св. Троицы, как Открывающегося Отца в Открывающих ипостасях Сына и Духа Св., есть Божественная Жизнь, Божественный мир, Вечная София. Тварный мир сотворен по образу этой Божественной Софии, на основе ее, таким образом, что божественные первообразы бытия получили для себя внебожественное бытие, погрузившись в тварное ничто, в становление, приобретя для себя самобытное существование в тварном мире. Мир в тварной софийности своей стал зеркалом Божественного мира, однако не с призрачным, но реальным существованием его образов. Это зеркало оказалось замутнено и искривлено греховным отпадением мира от своего собственного образа, тем не менее оно сохранило свою зеркальность: мир сотворенный, хотя и падший, есть тварная София, хотя и раздвоившаяся в образе своего бытия, как софийная и антисофийная софийность (ибо ничего внесофийного или несофийного вообще не существует, – софийность есть синоним и самого бытия). Раздвоение это не непреодолимо. Его преодоление в плане Божием включает в себя преодоление и самого двойства образов Божественной Софии, как предвечной и тварной, т.е. обожение твари, сообщение ей божественной жизни и возведение ее из тварной Софии в тварно-божественную. Ибо такова любовь Божия к творению, что, вызывая его к бытию, Бог отдает ему Свое, Божественную Софию, как основу его бытия, с тем чтобы далее отдать ему и самого Себя, соединив его со Своею Божественной жизнью. Это и есть основа богочеловеческого процесса. Человечество, которое есть средоточие мира, его криптограмма, |
| Иначе сказать, он принадлежит истории и постольку есть в ней дело человеческого творчества, его увенчание и предел, которого он только и может достигнуть. Это есть, таким образом, дело богочеловеческое, увенчивающее человеческую историю, потому надо до конца понять всю эту его человечность. Но в ней же открывается и его благодатность, сила Божия, являемая в преображении. Это есть явление Царствия Божия на земле, хотя и в земных ещё возможностях, как откровение Божие, близость Божия к творению. Эта мысль выражается в дальнейших образах: «храма Божия я не видел в нем» (21:22а). Это означает не обезбоженное, но, напротив, обоженое творение: «ибо Господь Вседержитель – храм его и Агнец» (22в). Храма не было и в раю, который был местом богоприсутствия на земле, куда Бог приходил и говорил с человеком ( Быт. 3:8–19 ). (Ср. Иез. 48:35 : «а имя городу с того дня будет: Господь там»). Здесь обращает внимание словосочетание «Господь Бог Вседержитель», «Бог-Отец» и «Агнец» (подобное же рядопоставление встречаем в 7: 9; 14:4; 22:1). Оттенок мысли, который вносится здесь, таков, что к премирному, трансцендентному Божеству Отца присоединяется Богочеловечество Сына как Агнца в Его искупительном служении: Отец открывается в Сыне, и близость миру Отца есть Богочеловечество Сына. Эта общая мысль получает более конкретное выражение применительно к «освещению» града: «и город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец» (21:23). Этот образ имеем уже у Исайи, конечно, лишь в ветхозаветном выражении, с отсутствием указания об Агнце. Однако текст этот в своей выразительности напрашивается на сопоставление: в новом Иерусалиме (ср. всю 50-ую главу) «не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны – светить тебе; но Господь Бог будет тебе вечным светом, и Бог твой славою твоею... И народ твой весь будет праведный, и навеки наследует землю». Следовательно, даже здесь речь идёт о земном граде, который, однако, явится местом столь явного богоприсутствия и явления славы Божией, откровением софийности творения в этом мире, ещё на этой «прежней» земле. |
| Кенотический характер умирания Христова выражается в том, что, будучи исполнением воли Отца, чрез удаление Св. Духа, в оно в то же время остается его вольным приятием. Когда приходит Иуда со множеством народа с мечами и кольями от первосвященников и старейшин народных, Господь говорит отсекшему ухо раба первосвященника: «Или ты думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов ангелов? Как же сбудется Писание, что так должно быть?» (Мф. 26, 53–54). Это таинственное допущение как бы возможности того, что страсть Христова могла бы и не совершиться силою Его молитвы Отцу о том, и веление Отца о принятии чаши все-таки не было насилием над Сыном, но является вольным ее приятием: «Не как Я хочу, но как Ты, – да будет воля Твоя» (39, 42). И лишь вслед за сим приятием начинаются страдания Христовы: поношение, заплевывание, заушение, истощание вплоть до крестного «жажду» (Ин. 19, 28). Воля Отца и Сына встречается и отожествляется в Духе Святом: «совершишася» (Ин. 19, 30). Богооставленность преодолевается. Кенозис смертный должен быть понят не только в применении к ипостаси, но и к природе Христовой, в неслитном и нераздельном соединении Божеского и человеческого естества, Софии Божественной и тварной. В богоставленности Христа София Божественная становится как бы бездейственна в Нем, остается в полной силе лишь человеческое естество, София тварная, притом в состоянии страдания и смертной немощи. Это софийный кенозис, непосредственно являющийся как бы разделением естеств с утратой Божества в человечестве, есть путь к полнейшему их соединению в воскресении: человечество, София тварная, должна была раскрыться до глубины не только в положительной силе своей, которая ей присуща, как образу Софии Божественной, но и в Адамовом естестве, ослабленном падением, приобщившемся смертности. Но в соединении с Софией Божественной она приобщается этого божественного естества, и в этом соединении достигается предельная глубина кенозиса, до дна раскрывается глубина человеческой немощи, через вольное приятие Христом человеческого падения для его восстановления и спасения. |
|
|
