| Абсолют творит идеальную основу мира, и сообщаешь ей вечную силу бытия; по своей идеальности, свободе от непроницаемости времени и пространства эта софийная основа мира становится проводником лучей Абсолюта в мир. Действие Бога в мире осуществляется через софийную его сферу; поэтому действие Бога не разрушает закономерности мира даже тогда, когда оно выходить за ее пределы: софийная основа мира, хранящая закономерность его, остается тождественной себе. Софийность мира достигает своего внутреннего самосвечения в человеке. Можно сказать, что человека нельзя понять в системе натурализма; всякий добросовестный и глубокий ум должен это признать. Человек носит в себе тайну времени и сверхвременности, ограниченности и бесконечности. В своем духовном бытии человек обнаруживает тварность духовного мира, но и его идеальность; оно есть высшая точка мира, но оно включено в мир. Учение о человеке требует софийного учения о мире. Но признание софийности мира не только впервые объясняешь человека, оно раскрывает иерархичность и в нем) и в мире: реальное в мире и в человеке периферично и производно, оно живет и живится духовной своей стороной. Натурализм всех толков не хочет знать Абсолюта и тем неизбежно вносит моменты абсолютности в мире; с другой стороны натурализм переходить в акосмизм, в отвержение мира и гнушение им, так как он не вмещает в себя той живой связи с Абсолютом, которая дана в религиозной жизни. Подлинность этой связи с Абсолютом ведет, при господстве натурализма, к признанию мнимости и иллюзорности мира, к акосмизму. Одно лишь софийное учение о мире, преодолевая натурализм, устраняет акосмизм: оно указывает границы мира, как тварного бытия, подчиняя его Абсолюту, а в учении об идеальной основе мира устанавливает вечную, но и тварную, идеальную, но не безначальную его природу. В. В. Зеньковский . 1 См. справедливые указания на это в книге Лосева «Античный космос и современная наука» Москва 1927 2 В человеке софийная основа мира достигает того единства, которое раскрывает некое натуральное «единосущие» человечества (намеченное уже у ап. Павла ( Puм. V, 12 ).Раскрытие этого существенного для софиологии момента может быть дано лишь в антропологии. 3 В этетическую концепцию мира неизбежно привходит и моральный момент и идеальная основа мира трактуется тогда, как сила добра и правды. Это софийное единство красоты и добра достигает своего высшего выражения в человеке. Читать далее Источник: Василий Зеньковский. Преодоление платонизма и проблема софийной твари//Путь. 1930. 24. - С. 3-40. Вам может быть интересно: |
| Глава тринадцатая. Наименование Софии вечно соединенным существом и во временном процессе соединяющим с Божеством все, что есть 1. Гностический характер данного наименования, при воззрении на Софию, как на гностическое посредство. Учение о гностических посредствах Симона Волхва, Керинфа, Сатурнина, Василида, Варвелиотов и Офитов Но продолжим рассмотрение настоящего софийного определения. Дальнейшие его слова содержат в себе такие наименование Софии, в которых нашли себе выражение и пантеистические, и гностические воззрения о. Флоренского. В этих наименованиях София представляется, как «высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством, и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа...». Как видим, в первой половине приведенных слов о. Флоренского предлагается учение о Софии, как о душе мира. Об этом подробнее говорится в сочинениях о. Булгакова. Поэтому будем о сем говорить, когда предметом нашего внимания будет учение прот. Булгакова о Софии, как о душе мира. А в настоящий момент выскажем православный взгляд касательно второй половины вышеприведенных слов о. Флоренского, где София представляется существом, чрез которое все что есть соединяется с Богом, в чем о. Флоренский видит смысл великого софийного существа. Таким образом, София здесь представляется ничем иным, как гностическим посредством. Да, в этом гностическом посредстве заключается весь смысл Софии, следовательно, и весь смысл учения о. о. Булгакова и Флоренского о Софии. Если бы в вопросе об отношении Бога к миру они учили согласно с православною Церковью, то не стали бы выдумывать посреднического софийного существа, чтобы чрез него соединять Бога с тварным миром, со всем, что в нем есть. Но с этого у них и начинается расхождение с православным учением, ибо их сердцу сродно гностическое учение об отношении Бога к миру. Говоря о гностическом учении, мы имеем в виду главным образом учение гностиков о посредствующих существах или о посредствующем существе, чрез которые будто бы Бог сотворил мир и вообще соприкасается ему и всему, что есть в мире. В некоторых гностических системах, которые с такою удивительною подробностью излагаются и так сильно опровергаются св. Иринеем в его пяти книгах против ересей, этими посредствующими существами являются ангелы. |
| He все означенные слова о. Булгакова можно понять, чтобы уяснить себе: что это за существо, которое изображается на Новгородской иконе под видом Ангела. Последний называется пр. Булгаковым живым и личным существом. Значит, это есть личность – ипостась. Но тут же о. Булгаков заявляет, что изображенный Ангел не ипостась, а ипостасность. А в своей книге «Свет невечерний» прот. Булгаков, как видели мы, не только Божественную Софию называет ипостасью, но даже четвертою ипостасью 327 . Впрочем, из приведенных его слов ясно одно, что изображенный Ангел выше Ангелов и ангельской природы, ибо является существом исключительным, о чем свидетельствуют его огнезрачность, золотой престол, на котором он восседает, и другие изображенные на иконе признаки его царственного достоинства. Более подробное толкование, но в том же смысле изображению Ангела в Новгородской иконе дает нам о. Флоренский. Он также смотрит на этого Ангела, как на Божественную Софию. По его мнению, «крылья Софии – явное указание на какую то особенную близость ее к горнему миру. Огнезрачность крыльев – духоносность. Кадуцей (а не жезл с крестом...) указание... на таинственную власть над душами. Свернутый свиток, прижимаемый к органу высшего ведения – к сердцу – указание на ведение недоведомых тайн. Царское убранство и престол – указание на царственное могущество... «Окружающие Софию небесные сферы, исполненные звезд, – указание на космическую власть Софии, на ее правление над всею вселенною, на ее космократию… Далее явное различение личностей Спасителя, Софии, Божией Матери. София под Иисусом Христом, т.е. на месте подчиненном, и Божия Матерь – пред Софией, т.е. опять таки в положении подчиненности. И так, Спаситель, София и Божия Матерь – в последовательном иерархическом подчинении» 328 . Таково толкование Новгородской Софийной иконы прот. Булгаковым и о. Флоренским, которое они представляют в качестве иконографических данных в пользу своего учения о предвечной Божественной Софии. 2. Несоответствие этого толкования с воззрениями Русской Церкви на Ангела, изображенного в Новгородкой Софийной иконе. Возражения в древней Руси против композиции сей иконы |
| Господь, исполняя всякую правду, исполняет в Себе и правду тела, давая ему всю принадлежащую ему славу, совершенную софийность. В этом смысле Тело и Кровь Христовы, подаваемые Им в Божественном Причащении, имеет силу Божественной софийности, которая соединяет Небесное Тело и земное вещество. Господь, возносясь на Небо и удаляясь из мира, не упраздняет Своей связи с миром, но ее утверждает, возводя к премирному вечному бытию. Его телесность, сущая в Небесах, проницает все творение («дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли») и нерасторжима с ним. Поэтому и вещество этого мира, хлеб и вино, могут быть возводимы Духом Святым, по заповеди Господа, в состояние телесной софийности, то есть становиться Телом и Кровью Господа. В свете этих соотношений преложение Святых Даров может быть понято как совершенное ософиение мирового вещества, хлеба и вина, через соединение их с прославленным, духовным Телом Господа. Хлеб и вино, принадлежа этому миру, тем самым онтологически сопричастны земному телу Иисуса, которое Он имел, находясь в этом мире, и на этой сопричастности основана онтологическая возможность их преложения. Но эта сопричастность их телу Иисусову свидетельствует и об их изначальной софийности, которая есть основание сотворения мира. Но эта софийность закрывается всей косностью и непросветленностью мирового вещества, непослушного и противящегося велениям духа. Однако она уже побеждена и преодолена через Воскресение Христово и не существует в новом Адаме, таящем в себе новую землю и новое Небо, новый мир в прославленной телесности Его. Это преображение твари, соответствующее Второму Пришествию Спасителя, совершается в Божественной Евхаристии таинственно, то есть явно лишь для очей веры, над Евхаристическим веществом. То, что совершается в Таинстве, имеет в конце времен совершиться во всем мире, который есть тело человечества, а последнее есть и Тело Христово. 162 Православие и социализм (Письмо в редакцию) 163 В советском издании «Антирелигиозник» июль, 1929 г.) помещена статья Б.Кандидова « " Дни покаяния» в Крыму в сентябре 1920 года» (Историческая справка по неопубликованным материалам). |
| Хотя он и " во зле лежит " , хотя законом жизни является борьба и дисгармония, но и в этом своем состоянии он сохраняет свою связность, в нем просвечивают лучи софийные, отблески нездешнего света. Хаотическая стихия связана в мировое единство, облечена светом, в ней загорелась жизнь, и в конце концов появился носитель Софии - человек, хотя в своем индивидуальном и самостном бытии и вырванный из своего софийного единства, но не оторвавшийся от своего софийного корня. Состояние мира хаокосмоса, в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь как нарушение изначального единства Софии, смещение бытия с своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность; благодаря последней оно ввержено в процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства . Мир эмпирический отделяется от мира софийного в его вневременном сиянии, в его полной и абсолютной гармонии, при которой все находит себя во всем, а это все находит себя в Боге, вневременным же метафизическим актом, который в религии носит название первородного греха, грехопадения Адама, а с ним и всей твари, " покорившейся суете " . Эта идея не только вытекает из непосредственных показаний религиозного опыта, но и представляет собой необходимый постулат умозрения, как это с несравненной гениальностью показано Шеллингом в его произведении " Философские исследования о сущности человеческой свободы " , а равно и других произведениях второго периода, а затем самостоятельно развито Вл. Соловьевым (в " Чтениях о богочеловечестве " , также и в других произведениях). Основание мирового процесса заключается в свободе, как основе миротворения, как сущности образа Божия, данного Творцом твари. София, предвечное человечество, как душа мира, содержа в себе все, является единящим центром мира, лишь поскольку она сама отрекается от своей самости, полагает центр свой в Боге. Но она свободна сместить этот центр, она свободна хотеть от себя, обнаружить самость, составляющую темную основу ее бытия, ее слепую и хаотическую волю к жизни (которую только и знает Шопенгауэр). |
| Эти две установки взаимно предполагают и дополняют друг друга, и в ходе духовного процесса они закономерно сменяют одна другую: самое существо духовного пути, изображаемого в «Столпе», именно и заключается в этом трансцензусе сознания, в переводе его — возможном лишь благодатною силою Божией — из установки антиномизма в установку софийности. Эта необходимая взаимосвязь двух альтернативных отношений сознания к Безусловной Истине, имплицируемая коренной и парадигматической для Флоренского картиной двупланового строения сознания, была совершенно не понята его критиками. Е. Трубецкой, а позднее и о. Г. Флоровский констатируя присутствие в «Столпе» одновременно и установки софийности, и установки антиномизма (каждая из которых, к тому же, весьма акцентирована и заострена, ибо о. Павел не любил «оставлять грани непроработанными»), — усматривали здесь внутреннее противоречие и серьезную несогласованность, каковую и критиковали довольно пространно, а о. Георгий и весьма резко. При всем том, критика эта _ лишь знак недостаточной остроты их собственного философского зрения (кстати, действительно, характерной для обоих): принятие Флоренским дихотомической структуры сознания — а самая эта структура не только ими не критикуется, но, кажется, попросту остается незамеченной — с обязательностью приводит к признанию необходимости обеих позиций, как софийности, так и антиномичности. Совершенно другой вопрос, насколько основательна сама эта картина дихотомического сознания. На наш взгляд, например, — она вовсе не основательна. Ибо тождество бытия и мышления — не абстрактная выдумка, и человеческий разум столь же разнообразен и гибок, как само богоданное, хотя часто и богомерзкое, здешнее бытие. Существует непрерывное многообразие планов сознания, образов деятельности и конститутивных норм разума; существует разум научный, философский, поэтический, мистический — и это еще только немногие, грубо выделенные основные оси, основные направляющие сознания. И норма отношения между ними — отнюдь не антагонизм, а симфоничность: взаимное сообразование, органическое соподчинение, гармония (не исключающая в то же время и контрапункта). |
| Заключение Имея в виду все вышеизложенное нами касательно софийного учения, мы должны констатировать, в качестве общих выводов, это учение в таком виде. Прежде всего, учения о. о. Булгакова и Флоренского о Софии нет ни в Священном Писании, ни у св. отцов Церкви. Правда, прот. Булгаков и свящ. Флоренский делают попытки обосновать свое учение на свидетельствах Божественного Писания и святоотеческого учения. Но мы уже знаем, что все эти попытки совершенно беспочвенны и, кроме того, в устах о. Булгакова являются в высшей степени странными в виду его резко отрицательного отношения к святоотеческому авторитету 1462 . Как мы видели, он даже обвиняет св. отцов в несторианской, аполлинарианской и монофизитской ересях 1463 . Своей критикой IV Вселенского Собора он уничтожает значение его догматического определения 1464 . А определение VI Всел. Собора им буквально отвергается наряду с еретическим монофелитским учением, как несоответствующее истине 1465 . Конечно, вследствие такого отношения к Вселенским Соборам о. Булгаков сам отсекает себя от единения с православной Церковью и своими собственными устами свидетельствует, что он не является ее сыном. He имея возможности в учении нашей Церкви найти основу для своего собственного учения о Софии и в частности, как о посредстве, чрез которое Господь сотворил мир, он ищет ее в философии Платона 1466 и даже в каббалистическом учении 1467 . Здесь, в вопросе о творении Богом мира посредством Софии, между учением о. Булгакова и учением каббалы наблюдается очень большое сходство. Но еще большее сходство в учении о Софии наблюдается у о. Булгакова, а также и о. Флоренского с гностицизмом и в особенности с учением гностиков валентиниан 1468 . В гностицизме и находится самое главное основание для учения о Софии прот. Булгакова и свящ. Флоренского. Поэтому в введении нашей настоящей книги по обследованию софийного учения, мы говорили, что исходной мыслью последнего является учение гностиков о посредстве между Богом и миром. К тому же, по словам о. Флоренского, в этом посредстве, чрез которое соприкасается или соединяется Бог со всем существующим, и заключается весь смысл великого софийного существа, т.е. Софии 1469 . |
| Фактически перед нами разворачивается хорошо знакомая платоновско–неоплатоническая эстетика (и о. Сергий не скрывает этого, ибо постоянно и активно опирается на многие идей Платона и Плотина), переосмысленная в христианско–софиологическом ключе. В результате чего сохраняется платоновский пафос «идейных» основ мира и искусства, плотиновское объединение красоты и искусства, но устраняется пренебрежительное отношение платонизма к искусству как к «подражанию подражания». Столетиями вызревавший в византийской и древнерусской культурах (особенно в художественной и культовой практиках) принцип софийности позволяет неоправославному мыслителю скорректировать интуиции неоплатонической эстетики и органично вписать их в круг идей современного православного мышления. Именно понятие софийности позволяет о. Сергию усмотреть в искусстве одну из высших форм творчества, ведущего к реальному «преображению» мира в свете заложенных в нем изначальных идей. Окончательное же преображение мира Булгаков, как православный мыслитель, опирающийся на идеи Достоевского и Соловьева, связывает с миросозидающей Красотой: Софией — Логосом — Сыном Божиим — Спасителем. ««Красота спасет мир» — это значит, — пишет о. Сергий, — что мир станет ощутительно софиен, но уже не творчеством и самотворчеством человека, а творческим актом Бога, завершительным «добро зело» твари, излиянием даров Св. Духа. Откровение мира в Красоте есть тот «святой Иерусалим, который нисходит с неба от Бога» и «имеет славу Божию» (Откров 21,10—11). Как сила непрестанного устремления всего сущего к своему Логосу, к жизни вечной, Красота есть внутренний закон мира, сила мирообразующая, космоургическая; она держит мир, связывает его в его статике и динамике, и она в полноту времен окончательной победой своей «спасет мир»» (244). «Спасение мира» Красотой состоит, таким образом, в восстановлении его изначальной софийности, то есть первоначальной «идеальности». Однако это не абстрактная, спиритуалистическая идеальность неоплатоников, но идеальность особая — христианская, и даже уже — православная, и еще уже — собственно русско–православная, активно манифестирующая свое единство с телом, с телесностью. |
| Вот она — мировая хозяйка, мировая хозяйка во всех смыслах этого слова, трансцендентальный субъект хозяйства, говоря кантовским языком, «над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как хозяйство», как наука, как искусство, то есть любые формы организации этого мира, возвращение ему божественной сути, потому что по факту мир представляет собою разрозненное и больное существование, надо что-то с этим миром делать, надо его как-то приводить в порядок, надо его убирать, очищать, совершенствовать, технику можно рассматривать как Софию, можно говорить о софийности техники. В конце концов Булгаков говорит о софийности смерти. Например, вот «Софиология смерти» — один из самых потрясающих текстов, написанных уже в эмиграции. Как можно такие ужасные вещи, как можно зло понимать Софию? Вот София для него является тем оселком, с помощью которого он совершает по сути ревизию всего христианского богословия. В своем поздним «Синтезе» он софийно смотрит на икону, он софийно смотрит на социологию, он софийно смотрит на экономику… Опять-таки этот текст… Вот мой японский аспирант написал целое исследование. В 1930 году был переведен на японский язык, потому что японцы с их консервативным поворотом, императорская Япония решила, что надо искать третий путь, что нам не подходит ни капитализм европейского типа, американского, ни большевизм, коммунизм, нам нужен третий путь, и заказали, оплатили из государственных средств перевод «Философии хозяйства» Булгакова. Булгаков написал предисловие, эта книжка вышла на японском языке в 1930 году. Сейчас вот этот мой аспирант, который живет в Японии, получил грант и в этом году будет переводить «Философию имени» на японский язык. Так что история продолжается. Поэтому софиология представляет собою еще один тип, еще одну модель такого сопряжения Бога и мира, где София оказывается, если хотите, таким божественным корнем для божественной субстанции. Флоренский говорит — совокупный корень живой твари, который содержится в мире, то есть мир оказывается по природе своей божественен, просто мы этого не замечаем, и эта божественность должна прорасти, то есть мир должен как бы обожиться имманентно изнутри. |
| В последних строках из вышеприведенных слов его о творении о. Булгаков говорит: «зачем же мне приписывается «гностическое посредство», «заменяющее Божественное посредство»? – О. Булгакову больше, чем кому-либо другому, известно, почему ему приписывается гностическое посредство, заменяющее посредство Божественное. Потому, что он, как и гностики, не допускает непосредственного отношения Бога к миру вообще; в частности, о творении он вместе с гностиками учит, что Бог сотворил мир чрез Софию, которая есть ничто иное, как посредство в духе гностицизма. В конце концов, прот. Булгаков совершенно оставляет в стороне свое предположение, что «Определение» излагает софийное учение о творении и остается только при убеждении, что оно в своем учении приближается к арианству. «И вот, – говорит он, – в результате всего этого суждения, подлинно скользнув над самой бездной арианства, Определение спешит заключить, что мое учение должно признать «еретическим, как вероучение древнего гностицизма, примыкающее к арианской ереси» 161 . Не лишним считаем обратить внимание на заявление о. Булгакова касательно учения о творении: «Бог и София не два начала, но единый Бог, совершенно так же – не больше и не меньше – как Бог и Усия, ибо Усия в откровении и есть София» 162 . Это заявление надо отнести к числу самых вопиющих противоречий в софийном учении о. Булгакова. Каким же образом у него так вышло, что Бог и София или Усия не два начала, но единый Бог, когда он в своих книгах заявляет, что София не тожественна с Божественными Ипостасями 163 , что ее надо строго отличать от Божественного существа 164 и что Усия-София есть иное самобытное начало наряду с Ипостасями 165 . Правда, в той же «Докладной записке» о. Булгаков говорит: «Оставляю без ответа ту серию, якобы, противоречий в моих сочинениях, ...не потому, чтобы я не мог на это ответить, но потому, что считаю эту мелочную полемику тут бессодержательной» 166 . Такое отношение прот. Булгакова к противоречиям своей доктрины не может говорить в ее пользу, как не говорят в ее пользу и самые противоречия. Последние свидетельствуют о несоответствии софийного учения церковному, как выражающему собой Божественные истины, чуждые всякого заблуждения, и о несоответствии этого учения требованиям здравого смысла или здравой логики. Не могут, наконец, эти противоречия говорить в пользу софийного учения о. Булгакова и по той причине, что они свидетельствуют о неясном представлении софийного учения для него самого. V. Отрицание о. Булгаковым обвинения в ересях варлаамитов и имябожников и его критика «Определения» по поводу этих обвинений |
|
|
