| Это сказуемое, в свою очередь, представляет собою сложное и многообразное сочленение, начиная от семьи и восходя к более обширным многоединствам родовой жизни, – и в ряду их существует и национальность. Если в духовном мире индивидуальный дух имеет для себя изначальную, от Бога исшедшую реальность, которая осознается и развивается на протяжении всей личной жизни, то природно-родовое начало всецело погружено в становление. В частности, нации возникают, смешиваются, умирают, амальгамируются, и вообще идея чистой нации есть одна из утопий, фальшивых ценностей, которые соблазняют человечество. Но это не лишает национальные амальгамы собственного конкретного бытия, даже и при всеобщей сращенности. В становлении осуществляется изначальная, софийная идея бытия. И национальность не есть только факт и в этом смысле историческая случайность, пузырь на море бытия, но и умная сущность, умопостигаемое начало, которому поэтому соответствует особый его носитель в ангельском мире. Родовое начало, психея есть для человека непреложный факт его собственной природы, от которого он онтологически не может, а аксиологически не должен освободиться, ибо это значило бы развоплотиться, перестать быть в своем собственном человеческом чине. Это люциферическое восстание против Творца, в утопически неосуществимом стремлении перестать быть самим собой, есть мерзость перед Господом. Однако недостойно человека всяческое фактопоклонство, и факт должен быть принят как ценность и оправдан как идея, из фактичности стать долженствованием, и, конечно, этим оформляющим началом является дух. Человек есть сложное и поэтому трудное для себя самого существо, но трудность эту подъял на Себя Богочеловек – в боговоплощении. Гармония и равновесие есть здесь искомое, и всякое упрощение в ту или иную сторону извращает онтологическое соотношение в его антиномичности. Космополитизм под предлогом мнимой духовности есть такая же ложь, как и зоологический интернационализм, упраздняющий целостное восприятие психеи ради одной лишь стороны родового существования, именно классовой, социальной солидарности. |
| Заявление о. Булгакова в словах: «Мир идей – София… есть самое высшее начало мира, почти сливается с Божеством 125 , нисколько не проясняет данной непонятной мысли. И совершенно напрасно прот. Булгаков и свящ. Флоренский так часто обращаются к этому слову: «почти» в своих бесчисленных определениях Софии, будто это слово принадлежит к числу особенных магических слов, могущих скрыть от читателей, да и от них самих, непонятность мысли. Что же из того, что София «почти сливается с Божеством?» Как бы она тесно не сливалась с Божеством, все же она не является Им. А если так, то зачем же к Софии прилагать такие определения, которые приложимы к одному Богу? Этим самым о. о. Булгаков и Флоренский дают только основания полагать, что они не только «почти» сливают Софию с Божеством, но и делают ее Божеством. Такое мнение как нельзя лучше подтверждается их наименованием Софии, в котором она определяется, как творческое начало мира. Остановимся на этом определении Софии. 2. Толкование о. Булгаковым библейского выражения: в на чале (Быт. 1:1; Ин. 1:1) на основании каббалистического учения. Понятие о каббале Так как по учению прот. Булгакова, тварь не могла непосредственно появиться от Бога 126 , то мир был сотворен Софиею, Премудростию Божиею 127 . София, по заявлению о. Булгакова, есть миротворческое начало. Это он утверждает в своем сочинении «Купина Неопалимая» 128 , где ссылается для подтверждения означенного положения и на свой труд «Свет невечерний», а также и на свой очерк «Ипостась и ипостасность» в Сборнике в честь П.Б. Струве. «В начале (т.е. в мире умопостигаемом, софийном), – говорит о. Булгаков в своей книге «Свет невечерний», – сотворил Бог небо и землю», и «в начале же было Слово и Слово было к Богу и Бог был Слово». Это начало, приемлющее в себя Слово, а в Нем и с Ним дары триипостасного Божества, является вместе с тем основой, в которой зачинается творение, оно и является, по Платону, «вечным образцом» творения. Эта мысль утверждается и в откровениях книги Притчей Соломоновых, где Премудрость Божия говорит о Себе: «Господь имел Меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони... От века я помазана, от начала, прежде бытия земли... Тогда я была при Нем художницей и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его всякое время» 129 . |
| «Как энтелехия мира», по словам о. Булгакова, или, как «высшая, всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной», по словам о. Флоренского 784 , – «София есть, говорит первый, мировая душа , т.е. начало, связующее и организующее мировую множественность... Она есть та универсальная инстинктивная – бессознательная или сверхсознательная – душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов...». «Мировая душа, как сила единяющая, связующая и организующая мир, проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается именно связность мира» 785 . Таким образом, из приведенных слов прот. Булгакова и, отчасти, свящ. Флоренского, во-первых, явствует, что София, хотя и надмирна, но как идеальная энтелехия мира, творческая и всеобъемлющая форма его, она есть душа мира и потому неразлучна с ним, находится в самом мире, как его основа. Затем, София, будучи тою же самою энтелехиею мира, является в нем его душою не только, как основа мира, но и как начало организующее, проявляясь в закономерности, в изумительной целесообразности организмов и гармоничной связи всей вселенной. И наконец, из приведенного софийного учения видно, что отличие мира от Софии не является существенным. Напротив, мир и София отождествляются существенно между собою, ибо София есть основная сущность мира и самое истинное и подлинное его бытие. София и мир настолько между собою отождествляются, что являются по существу не двумя мирами, а одним миром, одним началом. Отсюда понятно, почему о. Булгаков так часто повторяет, что «София есть все» 786 . «Она в себе зачинает все» 787 . «Она есть идеальный, умопостигаемый мир, все истинное» 788 . «Она есть единое, многое – все» 789 . «Она все зачинает, все имеет в себе» 790 . «Она содержит в себе предвечное, Божественное все этого мира» 791 . Иначе сказать, мы имеем пред собою настоящее пантеистическое миросозерцание. Правда, по учению пантеизма, отождествляется с миром не иное какое существо, но само Божество. А о. о. Булгаков и Флоренский отождествляют с миром Софию, заявляя, что София не Бог. Но мы опять заявляем, что наименования, которые прилагаются ими к Софии, свидетельствуют о ее Божественном достоинстве, ибо их можно прилагать, как видели мы выше, к одному только Богу. |
| Вслед за Платоном и неоплатониками Булгаков в который раз повторяет, что суть искусства заключается в проникновении «чрез кожу вещей» к их мыслеобразам, их идеям, идеальным формам, которые просвечивают во всем их бытии. «Итак, искусство есть прежде всего некое видение идеи вещи в самой вещи, ее особое видение, которое и реализуется в художественном произведении или в иконе. Поэтому в основе иконы лежит способность умного видения» (61). Собственно здесь Булгаков кратко излагает основные положения своей софиологической эстетики уже применительно к проблемам иконопочитания. В процессе «иконизации бытия», или искусства в широком смысле, он вслед за Платоном видит три «инстанции»: умопостигаемый первообраз вещи, саму материализованную вещь, в которой первообраз реализуется в тварном мире, и «икону вещи», или ее изображение в искусстве, которое стремится проникнуть сквозь вещь к ее первообразу (64—65). Собственно, справедливо замечает Булгаков, эти идеи со ссылкой на Дионисия Ареопагита, излагал и Иоанн Дамаскин, но почему–то не применил их «к разъяснению иконизации мира» (63). Софианский подход к Универсуму позволил о. Сергию в структуре христианского миропонимания показать, что изобразительное искусство, и икона как его частный случай, существует не как приспособление к немощи человеческой в чисто духовном опыте, не как «возвышающий» обман, но имеет глубокие корни «в объективном антропокосмическом основании мира, в тех его софийных первообразах, согласно которым созданный Премудростью мир и существует». Искусство на языке тварного мира свидетельствует «о бытии премирном» (64), служит наглядным доказательством глобальной человечности бытия. Суть ее о. Сергий раскрывает в следующей главе — «Божественный Первообраз». Здесь проблема образа рассматривается на самом высоком богословском уровне в плоскости глобальной космической эйконологии. Суммируя опыт православного богословия, Булгаков напоминает, что вся совокупность первообразов мира заключена в некоем единстве в самом Боге, который в этом аспекте предстает единым, всеобъемлющим божественным Первообразом. Ипостасным Образом этого Первообраза в самом Боге является Бог Сын, Божественное Слово, как «явленность» невидимого Бога. Сын — икона Святой Троицы в ней самой, самооткровение Бога в Нем самом, по сущности ничем от Него не отличается (68—69). Но если во внутри–троичной жизни Божества эта Первоикона Бога остается недоступной человеку, то в своей обращенности к миру она открывается как София Премудрость Божия, Первообраз и Творец мира. В этой плоскости и сам мир предстает тварной иконой Божества. И эта икона, уже, естественно, не имеет онтологического тождества с Богом, она неадекватна своему Первообразу, ибо начертана в небытии и существует только в становлении (70). |
| Поэтому в основе иконы лежит способность умного видения» (61). Собственно здесь Булгаков кратко излагает основные положения своей софиологической эстетики уже применительно к проблемам иконопочитания. В процессе «иконизации бытия», или искусства в широком смысле, он вслед за Платоном видит три «инстанции»: умопостигаемый первообраз вещи, самую материализованную вещь, в которой первообраз реализуется в тварном мире, и " икону вещи», или ее изображение в искусстве, которое стремится проникнуть сквозь вещь к ее первообразу (64–65). Собственно, справедливо замечает Булгаков, эти идеи со ссылкой на Дионисия Ареопагита , излагал и Иоанн Дамаскин , но почему-то не применил их «к разъяснению иконизации мира» (63). Софианский подход к универсуму позволил о. Сергию в структуре христианского миропонимания показать, что изобразительное искусство и икона, как его частный случай, существует не как приспособление к немощи человеческой в чисто духовном опыте, не как «возвышающий» обман, но имеет глубокие корни «в объективном антропокосмическом основании мира, в тех его софийных первообразах, согласно которым созданный Премудростью мир и существует». Искусство на языке тварного мира свидетельствует «о бытии премирном» (64), а само является наглядным доказательством глобальной человечности бытия. Суть этой человечности о. Сергий раскрывает в следующей главе «Божественный Первообраз». Здесь проблема образа рассматривается на самом высоком богословском уровне в плоскости глобальной космической эйконологии. Суммируя опыт православного богословия, Булгаков напоминает, что вся совокупность первообразов мира заключена в некоем единстве в самом Боге, который в этом аспекте предстает единым, всеобъемлющим божественным Первообразом. Ипостасным Образом этого Первообраза в самом Боге является Бог Сын, Божественное Слово, как «явленность» невидимого Бога. Сын является иконой Святой Троицы в ней самой, самооткровением Бога в Нем самом и по сущности ничем не отличается от Него (68–69). Но если во внутритроичной жизни Божества эта Первоикона Бога остается недоступной человеку, то в своей обращенности к миру она открывается как София Премудрость Божия, Первообраз и Творец мира. |
| Красота у Булгакова оказывается фактически главным свидетельством «реальности внешнего мира», или чувственно воспринимаемого мира, или алогичного мира, и неразрывно соединяется с пониманием телесности, в которой идеи и обретают своеобразное «материальное» бытие. Речь здесь идет о «некой умопостигаемой материи, образующей основу телесности в самой Софии» (252). И в этой «материи» Булгаков видит не ущербность, но, напротив, мощь и богатство бытия. Красота мира — это «откровение Св. Духа по преимуществу»; это «безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи», доступная всем человеческим чувствам (не только зрению). Отсюда — вожделение красоты, любовь к красоте у человека. И не только у него; эросом к красоте пронизано всё мироздание. Сама идея «ощущает себя в красоте любит самое себя, познаёт себя, как прекрасную, влечется сама к себе эротическим влечением в некой космической влюбленности» (253). Эта самовлюбленность идеи разлита по всей природе, и Булгаков усматривает ее в многочисленных стыдливодевичьих нюансах красоты природы, которые доступны восприятию только поэтов и художников. Природа вся охвачена космическим эросом, влюбленностью творения в свою идею, в свою форму. Всё в тварном мире пронизано этим «панэротизмом природы», каждое существо томится по своей идее, по красоте, наполнено эросомтворчества. Итолько в «умопостигаемом» мире, «в небе» пребывает предвечно завершенным «блаженный акт» эротического взаимопроникновения «формы и материи, идеи и тела», имеет бытие «духовная, святая телесность» (254). Эта «софийная, святая телесность» трансцендентна нашему чувственному опыту и может стать доступной созерцанию только «под благодатным озарением Св. Духа», о чем свидетельствует опыт многих святых. Она же, по глубокому убеждению Булгакова, составляет основу искусства. Художник «прозревает красоту как осуществленную святую телесность». Его вдохновение основывается на постоянной тоске и томлении по ней, хотя очень редко ему удается адекватно выразить свои прозрения. Некоторым людям дано быть только «художником в душе» без способности к материальному закреплению своего внутреннего опыта. И только немногим «избранникам Софии» даровано стать подлинными творцами красоты. Они «просветляют материю идей» своим искусством (257), дают возможность, в частности, всем нам воочию увидеть «телесность» в ее здоровом, идеальном состоянии. Так, древнегреческие скульпторы дали нам «нас же самих в достойном образе бытия», выявили «правду человеческого тела». Созерцая античные статуи, мы утрачиваем «болезненное чувство стыда перед наготой», как бы на миг ощущаем себя в Эдеме. И ясно сознаем, «что эти прекрасные тела и должны быть обнажены, ибо всякая одежда явилась бы умалением их красоты, неуважением к ней. Кому же пришла бы в голову мысль одеть Венеру Милосскую?» Античное искусство усиливает в нас сокрытую в глубинах души тоску «по своим эдемским телам, облеченным красотой и софийной славой», и обостряет чувство стыда за наши собственные «безобразные» тела (267). |
| Красота у Булгакова оказывается фактически главным свидетельством «реальности внешнего мира», или чувственно воспринимаемого мира, или алогичного мира, и неразрывно соединяется с понятием телесности, в которой и обретают своеобразное «материальное» бытие идеи. Речь здесь идет о «некой умопостигаемой материи, образующей основу телесности в самой Софии» (252). И в этой «материи» Булгаков видит не ущербность, но, напротив, мощь и богатство бытия. Красота мира – это «откровение Св. Духа по преимуществу»; это «безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи», доступная всем человеческим чувствам (не только зрению). Отсюда вожделение красоты, любовь к красоте у человека. И не только у него; эросом к красоте пронизано все мироздание. Сама идея «ощущает себя в красоте... любит самое себя, познает себя, как прекрасную, влечется сама к себе эротическим влечением в некой космической влюбленности» (253). Эта самовлюбленность идеи разлита по всей природе, и Булгаков усматривает ее в многочисленных стыдливо-девичьих нюансах красоты природы, которые доступны восприятию только поэтов и художников. Природа вся охвачена космическим эросом, влюбленностью творения в свою идею, в свою форму. Все в тварном мире пронизано этим «панэротизмом природы», каждое существо томится по своей идее, по красоте, наполнено эросом творчества. И только в «умопостигаемом» мире, «в небе» пребывает предвечно завершенным «блаженный акт» эротического взаимопроникновения «формы и материи, идеи и тела», имеет бытие «духовная, святая телесность» (254). Эта «софийная, святая телесность» трансцендентна нашему чувственному опыту и может стать доступной созерцанию только «под благодатным озарением Св. Духа», о чем свидетельствует опыт многих святых. Она же, по глубокому убеждению Булгакова, составляет основу искусства. Художник «прозревает красоту как осуществленную святую телесность». Его вдохновение основывается на постоянной тоске и томлении по ней, хотя очень редко ему удается адекватно выразить свои прозрения. |
| Источник слова в мире есть Божественное Слово, которым небеса утвердились, и если Господь изволил воплотиться и стать человеком с индивидуальностью и Именем, то это предполагает человеческую индивидуальность и имя как общую форму жизни: божественное воплощение предполагает человеческое имявоплощение. Господь имеет два естества, две воли, но едину ипостась и, стало быть, единое Имя. Имя не отменяет общего закона имявоплощения, но исполняет его, пользуется им. Человеческое именование и имявоплощение существует по образу и подобию божественного боговоплощения и именования (как это и повествуется, что Господь в 8-ый день по закону Моисееву обрезан был и получил своё Имя). Вообще образ и подобие Божие в человеке, по силе которого только и возможно стало боговоплощение, предполагает полное человеческое богоподобие, а в частности, и в том, что касается именования как воплощения имени. В порядке софийном всякий человек есть воплощенное слово, осуществленное имя, ибо сам Господь есть воплощенное Слово и Имя. Поэтому понятно, почему и в естественном самосознании имя имеет как бы независимое бытие, есть самое устойчивое в человеке, имеет жизнь, которую надо восстановить (левират), честь которую можно защищать (дуэль), имеет вечную судьбу. Имена человеческие написаны в небесах, т. е. не в здешнем только бытии, но и в умопостигаемом вечном, как об этом прямо и неотразимо свидетельствует Слово Божие: Лк. 10:20 : «однако же тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах». – Флп. 4:3 : «с Климентом и с прочими сотрудниками моими, которых имена в книге жизни». – Откр. 3:5 : «Побеждающий облечется в белые одежды и не изглажу имени его из книги жизни, и исповедаю имя его пред Отцом Моим и пред Ангелами Его». VI. Имя Божие. Да будет благословенно и препрославлено во веки веков Всякое суждение есть именование, и всякое суждение есть, точнее, потенциально есть, имя, может им стать. Всякий предикат, который мы приписываем Божеству, есть вместе с тем и именование Бога: Промыслитель, Творец, Благой, Вечный, Благословенный, Святый и т. |
| Как часть софийного всеорганизма космоса, человек есть «умный» луч Софии, имеет определенную природу, его идея есть та призма, чрез которую для него преломляется мир. С этим связана и конкретность, и ограниченность этого мировосприятия. В божественной Софии нет ограниченности, ибо все существует во всем, но в мире, подвластном греху, конкретность всегда сопряжена и с односторонностью. Поэтому всякое религиозное откровение в язычестве всегда есть некоторое преломление религиозной истины через определенную призму, его луч проходит через известным образом окрашенное стекло. Отсюда проистекает неизбежная множественность языческих религий, а также национальный характер, существенно им присущий и сближающий их с народным языком, фольклором, разными видами народного творчества (этому не противоречит факт религиозного синкретизма, как явление позднее упадочное и производное). Язычество, как религия языков, несет на себе печать вавилонского столпотворения и смешения наречий, в котором выразилось внутреннее взаимоотчуждение в духе человечества. Каждый народ в соответствии своему умопостигаемому лику, по–своему преломляет луч божественной Плеромы и, предоставленный собственным силам, создает свою религию и благочестие. Только христианство, как безусловная истина, явленная человечеству самим воплотившимся Словом, свободно от народности и в этом онтологически отлично от язычества. Язычество по своей природе страждет психологизмом, это именно свойство делает его неизбежно множественным. Это не тот нормальный «психологизм», который связан с индивидуальностью, налагающей свою печать на общий характер мировосприятия. Он проникает здесь в самую глубину, становится основой религиозного познания. Психологизм, таким образом углубляясь, становится космизмом, берет человека уже как существо микрокосмическое. Тем не менее оно роковым образом остается погружено в свою субъективность именно тогда, когда должно возвыситься над миром и над собой, — акт, трансцендентный по замыслу и по смыслу, остается замкнутым в имманентности. |
| По этой причине у него мы находим целую гамму значений и толкований этого термина. С одной стороны πνεμα есть третий элемент, или третья «стихия», στοιχεαν – воздух в материальном смысле. С другой – πνεμα (дух) есть познание (πιστμη) и мудрость (σοφα). Сближение этих столь противоположных значений совершается таким образом, что понятию «познание» усваивается значение не логической концепции, но божественной силы, действующей в мире и в человеке. Следуя представлениям стоиков, Филон приравнивает здесь «дух» «огню» со всеми характерными для стоической философии материальными атрибутами мирового разума – логоса. Совершенно верно замечает Лейзеганг (Hans Leisegang), что «исходя из идеи всенаполняющего воздуха» (быть может, эфира в нашем смысле. – В.И.), Филон приходит к чисто спиритуалистической характеристике Духа как «познания и мудрости» (Hans Leisegang. Der heilige Geist. Leipzig – Berlin, 1919. C. 23–24). Что же касается специально «первого дня» творения, то здесь понятию «дух» (πνεμα) приписывается значение бестелесной субстанции, сближаемой с идеями мира умопостигаемого κσμος νοητς), откуда исходит мир чувственный κσμος ασϑητς См.: Филон, De opiflcio mundi. § 29. М. 6 и сл. Здесь уже резко различаются «воздух» и «дух». На основании всего сказанного можно утверждать, что хотя чисто материальное понимание «духа», несомненно, имеется налицо, но именно в понимании первого дня творения происходит разграничение обоих значений термина «дух» с несомненным оттенком «софийного символизма» в материальном его понимании. Через это мы возвращаемся к «ангельскому» истолкованию «духа», свойственному вышеназванным св. отцам. Софиологический характер платонизирующей ангелологии очень хорошо раскрыл профессор Булгаков С. (см. его «Лествица Иакова». Париж, 1929. С. 117 и сл.): «Умные силы есть тварная София в небесном образе... Это – умные силы космоургического служения в соответствии космоургическому характеру Второй Ипостаси. Они приникают к миру и проникают его, как идеальная его основа, идеи и формы». |
|
|
