| е. соответственное творческое усилие духа человеческого навстречу дару Божию. Не допустима мысль об автоматическом или механическом его принятии с полной пассивностью духа, без его соответственной напряженности. И то, что в пророческом образе символизуется, как единовременное свершение, как бы единократный акт, распространяется на «веки веков». Но с этой возможностью и даже неизбежностью изживания темных отблесков ада даже и в райском состоянии, в граде Божием, связан и более общий и принципиальный вопрос об изведении душ из ада через внутреннее его изживание. «Выведи из темницы душу мою, чтобы мне славить Имя Твое. Вокруг меня соберутся праведные, когда Ты явишь мне благодеяние» ( Пс. 161, 7 ). То, что возможно в малом, – именно изживание ада даже и в райских обителях, то возможно и в большем, т е. в состоянии преобладающих адских мучений. Если нет совершенных праведников, то нет и совершенных грешников, т. е. таких, в которых до конца была бы упразднена сила софийного образа Божия, в них явленного, и которые оказались бы совершенно неспособны к добру. В связи с этим возникает и более общий вопрос: доступно ли состояние ада воздействию благодати Божией, проходимы ли для нее затворы ада? По крайней мере, до Страшного Суда, согласно свидетельству Слова Божия, это было возможно, и проповедь Христа в шеоле относилась не только к праведникам, но даже и к «непокорным ожидавшему их Божию долготерпению» ( 1Петр 3, 20 ). И невозможно исключить действие Духа Святого во всей поднебесной, даже во аде. Образ Божий в человеке, слава его осеняет в пришествии Христовом от «Бога всякой благодати, призвавшего нас в вечную славу Свою во Христе Иисусе» ( 1Петр. 5, 10 ), и пред Именем Иисусовым поклонится всякое колено небесных, земных и преисподних», и всякий язык будет исповедовать, что «Господь Иисус в Славу Бога Отца» ( Флп. 2, 10–11 ). Милосердие Богоматери-Духоносицы делает и грешников во аде доступными действию Духа Святого. Другими словами, адские муки любви в себе самих необходимо содержать возрождающую силу изживания греха. |
| И Господь возлюбил его, и послал пророка Нафана; и он нарек ему имя Иедидия (возлюбленный Богом), по слову Господа». ( 2Цар. 12:24–5 ). С этим могут быть сопоставлены торжественные переименования, совершаемые человеком. Так: «и назвал Моисей Осию, сына Навина, Иисусом» ( Числ. 13:17 ). «И стал звать (Иоас) с того дня Гедеона Иероваалом, потому что сказал: пусть Ваал сам судится с ним за то, что он разрушил жертвенник его» ( Суд. 6:32 ). «И сказала им: не называйте меня Ноэминью (приятная), а называйте меня Марою (горькою), потому что Вседержитель послал мне великую горесть» ( Руфь. 1:20 ). При этом возможны две степени поглощения старого новым: первая, когда сохраняется старое имя и к нему прибавляется только прозвище, происходит аккумуляция и агглютинация имен, но, во всяком случае, не настоящее, полное переименование. Тип остается прежний, только усложненный. Вторая же происходит при переименовании полном, и прежнее имя умирает: это бывает при монашестве, некоторых мистериальных, оккультных посвящениях. И об этом же, но только в наиболее радикальном смысле, говорит и Апокалипсис там, где обещается имя новое, написанное на белом камне. Преображение, воскресение и должно по существу дела быть таким творческим всесторонним переименованием, открытием истинного, не людьми, только приблизительно, найденного имени, но предвечно, божеским творческим актом данного софийного имени. Ибо София есть Имя имен, всеимя всечеловека. И смерть есть, с одной стороны, обособление имени от носителя (почему в церкви поминаются имена в качестве самих их носителей). 93 А вместе с тем и смерть прежнего имени, которое становится лишь потенцией прошлого. Переименование есть преображение имени. Отличительной чертой здесь является то, что это прозвище является заведомо не «собственным», но «нарицательным» именем, есть средство, кличка, которая, в случае нужды, заменяется номером (в тюрьме), или вообще какой-нибудь внешней принадлежностью (напр., полка, роты). Здесь мы имеем не столько псевдонимию, сколько раздевание от имени, причём оно отнюдь не заменяется эквивалентом, а только как бы заклеивается: подобным образом при освобождении из тюрьмы или выписке из больницы заключенный или пациент снимает свой тюремный либо больничный наряд и получает своё собственное платье вместе с именем и паспортом. |
| Противоречие в определении ( лат.). 109 Шеллинг называет знание припоминанием, как мы знаем, еще и в другом смысле, именно в смысле сознательного воспроизведения в нас бессознательной деятельности природы вне нас. Между Шеллингом и Платоном здесь нет противоречия, поскольку и в этой бессознательной деятельности сказывается припоминание того, что предвечно есть, что уже было поэтому дано в природе, но еще не осознано. Природа является в этом смысле книгой откровения, в которой написаны предвечные идеи, составляющие предмет припоминания. 110 См. " Хозяйство и теургия " в работе " Свет Невечерний " в этом томе. 111 Часто противопоставляют " естественное " " искусственному " , причем отдают предпочтение то тому, то другому. Там, где непосредственно просвечивает София, где сохраняется еще изначальное совершенство твари, там это " естественное " ставится выше всего искусственного: что из мира искусственного, несовершенного и неабсолютного сравнится, например, с абсолютной, совершенной прелестью колеблющегося на солнце цветка! Однако там, где " естественное " выражает теперешнее состояние естества, отчужденного от своего первообраза, там оно получает как раз обратный смысл: ведь естественны варварство, нищета, чума, холера, наконец, что естественнее самой смерти, которая, однако, есть предел неестественности в другом смысле слова. В первом смысле естественность означает наибольшую софийность, во втором же смысле - наибольшее от нее удаление. 112 " Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле... Бог создал человека для нетления и сделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к делу его " (Книга Премудрости Соломона, I, 13-14, II, 23). 113 Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann, I. с 114 " Философия общего дела " , т. I. Ср. В. А. Кожевников. Н. Ф. Федоров, ч. I. [М., 1908.] 115 Ср. мои " Два града " , предисловие. 116 |
| Спасение совершилось на Голгофе, мир уже подвластен Христу, но по состоянию своему, в модальности своей, он все еще остается от Него отчужденным, и близость эта составляет лишь предмет веры и надежды, а не торжествующей очевидности. «Мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда, ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим. 8:24—5). Поэтому христианство, хотя и пробуждает религиозную зрячесть, которой не могло дать язычество, но тем самым разрушает и то относительное равновесие, которое последнему все–таки было свойственно. Христианство научает постигать мир не только как ризу Божества или космос, но и как «мир сей», темницу для духа, оно вселяет в души жажду освобождения от мира, стремление к прорыву за его грани. Поэтому–то пантеизм разных оттенков, — не как религиозная идея, все–таки содержащая в себе частичную истину, но как мироощущение, — остается христианству столь далеким, чуждым, даже враждебным и соперничающим. А его сентиментальная quasi — христианская разновидность — «панхристизм», как вид некоего религиозного натурализма, есть ложь _и «прелесть», и это несмотря на то, что святому, победившему «мир» и восстановившему в себе софийное целомудрие, мир и теперь является христософиен. В христианстве должно быть придаваемо одинаково серьезное значение как тому, что Христос воплотился, «на земле явися и с человеки поживе», пострадал и воскрес, так и тому, что Он вознесся на небо, снова удалился из мира, сделался для него опять, хотя и не в прежнем смысле, трансцендентен, пребывает на небеси, «седяй одесную Отца» . Потому и чаем второго, славного и страшного Христова пришествия, которое явится катастрофическим переломом в жизни мира, концом теперешнего зона. Между же первым и вторым пришествием лежит промежуточное время некоторого, хотя и относительного, удаления Христа от мира. Поэтому, хотя близок и ныне Христос людям чрез Церковь Свою, и эта близость опытно удостоверяется в таинствах церковных, но это не та еще, радостная и вместе страшная близость, в которую станет Он ко всей твари после второго Своего пришествия и воскресения из мертвых. |
| Первый вопрос пространнее излагается в специальном 67 экскурсе. Общая мысль библейского учения о Премудрости Божией в том, что человек, носящий в себе Образ Божий, причастен к Премудрости Божией, и притом не только в общем смысле, как и всякое творение, но и в особенном, как ее нарочитое откровение: «и радость ея (Премудрости) о сынах человеческих». Основной антропологический принцип христианского вероучения состоит в некоторой сообразности человека Богу, почему и возможно вочеловечение Логоса, воплощение Нового Адама, Небесного Человека, в ветхого Адама, в земного человека. Удалить эту онтологическую основу мира не дано тварному существу (ни даже «князю мира сего», его восхитившему до времени). Мир существует, даже во грехе, силою софийности своей, и это бытие мира, жизнь есть дивный дар Божий, которым уже в самом общем космологическом смысле оправдися Премудрость отдел своих. Мир создан Премудростью Божией «добро зело», неким абсолютным образом, потрясти мир в основах его бытия не дано никакому творению, ни сатане, ни человекам, и сила греха и богоборства бессильна разрушить творение Божие. И Бог не истребляет мира и человека даже ради грехов его 68 . Мир сей соблюдается огню в пришествие дня Божия, в который «небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и дела на ней сгорят» ( 2Петр. 3, 6, 10, 12 ). Тем не мене, «мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, в которых обитает правда» (3, 13). Таким образом, миру предстоит огненное преображение, но не гибель. Также и всех человеков ожидает всеобщее воскресение, а не уничтожение, ибо «Бог не сотворил смерти, и не радуется погибели живущих, ибо он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле» (Прем. Сол. 1, 13,14). «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего (2,23). То, что осужденные обрекаются на вечные муки, но не на смерть (ибо «смерть вторая» ( Откр. 5,14 ) не есть смерть уничтожения), это свидетельствует о неистребимости творения, почтенного образом Божиим, Который есть предвечная и абсолютная основа творения. |
| Хотя и неправильна мысль католического догмата о свободе Богоматери от первородного греха в силу особого акта благодати Божией, но будет совершенно правильно принять здесь действие благодати Божией, в совершенно исключительной степени, единственной и непревосходимой для человека. Ведь если пр. Иеремия, а затем и Предтеча Иоанн были освящены Духом Св. еще в утробе матери своей, разве осталось это без последствия во всей жизни их, и разве не облегчена была через это борьба с силою греха? А в отношении к Благодатной, которая была облагодатствована уже при самом зачатии Своем, как и при рождении, разве не действовала все время охраняющая, предваряющая и освящающая благодать Св. Духа, чтобы обессилить «иной закон, действующий в членах» и увенчать полной победой Ее подвиг, Ее борение? Само собой разумеется, что эта личная безгрешность и не осуществима только человеческими силами без благодати Божией. Однако и эта последняя осуществляет ее не механически, но при участии, усилиями, подвигом самого человека, и во грехе сохранившего софийность своего существа, и благородство своего происхождения, и высокое свое предназначение. В этом и только в этом смысле можно и должно говорить, что Пречистая особою благодатью Божиею была охранена от всякого греха, притом совершаемого не только делом, но и помышлением: никакое греховное приражение, никакая греховная похоть, по благодати Божией, восполняющей Ее собственный подвиг, не коснулись Ее пренепорочной души. Она доступна была искушениям лишь как испытаниям по немощи Ее человеческого естества, но не как соблазнам, входящим внутрь и своим ядом отравляющим сердце и пятнающим его. Ее отношение к искушениям совершенно подобно таковому же Ее Божественного Сына, в Котором «мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» ( Евр. 4,15 ), Который «Сам претерпел, быв искушен, может и искушаемым помочь» (3,18). Посему Господь в пустыне, в силу этой немощи, человеческого естества, принятой Им из любви к человеческому роду, после сорокадневного поста «последок взалкал» ( Мф. 4,2 ). |
| На основании рассмотренных глав 10–12 мы получаем яркий комментарий для понимания слов Спасителя о Премудрости в обоих изложениях: и оправдися Премудрость от дел своих ( Мф. 11, 19 ) и от всех чад своих ( Лк. 7,35 ). Эти главы изъясняют «оправдание» Премудрости в человеческом роде чрез тех, кто искали ее и вмещали ее в Ветхозаветной Церкви. Иоанн Предтеча, о котором сказаны эти слова, становится тем самым в ряд этих праведников, их превышая в праведности, а тем самым и в софийности своей. Новым комментарием к Притчам 8,22 сл. являются главы 1 и 24 книги Премудрости Иисуса Сына Сирахова. «Всякая Премудрость, πσα σοφα – у Господа – παρ τοκυρου, и с Ним пребывает во век» (1,1) – так начинает Сирах, свидетельствуя тем, что он хочет говорить о предвечной, всемирной Премудрости, а не о человеческом свойстве: пребывающей характер Премудрости, при отличии ее в то же время от Бога, у Которого она пребывает, – таковы ее главные черты. «Прежде всего произошла (собственно: создана, κτσθη) Премудрость и разумнее мудрости от века» 95 . «Один есть премудрый – σοφς, весьма страшный, сидящий на престоле Своем. Господь Сам произвел, κτισεν, ее и видел и измерил ее и излил ее на все дела Свои и на всякую плоть по дару Своему, и особенно наделил ею любящих Его» (1,1 – 10). В этом тексте нелегко найти указание на ипостасную Премудрость, как Второе Лицо Св. Троицы: противопоставление «Премудрый» – и «Премудрость» в таком случае пришлось бы отнести к Первому и Второму Лицу Св. Троицы, Отцу и Сыну, между тем как в тексте ясно делается противопоставление между Господом, сидящим на престоле (что одинаково, конечно, относится и к Сыну), и между Премудростью, которую Бог имеет, как Премудрый, но не отожествляется с нею, как было бы в том случае, если бы Она была Второю Ипостасью (не говоря уже о том, что этому пониманию не соответствует выражение κτισε – произвел). Поэтому 1,10 следует понимать в том же смысле, как и учение Премудрости Соломона. В дальнейшем содержании 1-й главы сын Сирахов переходит к более ему сродному практическому учению о приобретении премудрости: «любовь к Господу – славная премудрость» (14), «начало премудрости бояться Бога» (15), «полнота премудрости – бояться Господа» (16), «венец премудрости – страх Господень» (18), «корень премудрости – бояться Господа» (20). |
| У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так как бы из огня». Это огненное испытание, на образном языке апостола, есть критерий последнего, всеобщего свершения, открывающегося, как дело всего человечества, на Страшном Суде. Однако нет оснований рассматривать это дело лишь в свете личных судеб, личного возмездия или «награды», оно сохраняет и свое объективное, сверхличное, всечеловеческое, историческое значение: «дело устоит», a те, у кого сгорит, «потерпят урон», и, если спасутся сами, то как бы из огня, лишенные участия в общем деле человечества, как некие его изгои. Аналогичное значение имеет 2Кор. 5, 1–4 . Здесь говорится ο небесном жилище, доме нерукотворном т. е. софийной славе нашего божественного первообраза, в которую мы стремимся облечься, как наше небесное жилище. Однако и при этом мы подвергаемся опасности, чтобы «нам и одетым не оказаться нагими», – ибо мы, «находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, и облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью». Здесь установляется прямое и положительное соотношение между земным жилищем, «хижиной», и небесной славой, в которой смертное не упраздняется, но поглощается жизнью, возводится к небесной славе. Поэтому и «всем нам должно явиться пред судилищем Христовым, чтобы каждый получил (совершенное) с телом соответственно сделанному им, – доброе или худое (2 Кор, 5, 10). Бог, призвав нас во Христе к Своему царству, даровал нам в преизбытке благодать «во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» ( Еф. 1, 10 , Ср. Еф. 4, 10 ). От Главы-Христа «все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» ( Кол. 2, 19 ). В общей перспективе царского служения совершенно невозможно понимать человеческие «дела», т. е. соцарствование со Христом, соучастие в Его царском служении, лишь трансцендентно-эсхатологически, в смысле основания для «награды» или вообще для личных судеб той или иной души. |
| Иначе сказать, он принадлежит истории и постольку есть в ней дело человеческого творчества, его увенчание и предел, которого он только и может достигнуть. Это есть, таким образом, дело богочеловеческое, увенчивающее человеческую историю, потому надо до конца понять всю эту его человечность. Но в ней же открывается и его благодатность, сила Божия, являемая в преображении. Это есть явление Царствия Божия на земле, хотя и в земных ещё возможностях, как откровение Божие, близость Божия к творению. Эта мысль выражается в дальнейших образах: «храма Божия я не видел в нем» (21:22а). Это означает не обезбоженное, но, напротив, обоженое творение: «ибо Господь Вседержитель – храм его и Агнец» (22в). Храма не было и в раю, который был местом богоприсутствия на земле, куда Бог приходил и говорил с человеком ( Быт. 3:8–19 ). (Ср. Иез. 48:35 : «а имя городу с того дня будет: Господь там»). Здесь обращает внимание словосочетание «Господь Бог Вседержитель», «Бог-Отец» и «Агнец» (подобное же рядопоставление встречаем в 7: 9; 14:4; 22:1). Оттенок мысли, который вносится здесь, таков, что к премирному, трансцендентному Божеству Отца присоединяется Богочеловечество Сына как Агнца в Его искупительном служении: Отец открывается в Сыне, и близость миру Отца есть Богочеловечество Сына. Эта общая мысль получает более конкретное выражение применительно к «освещению» града: «и город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец» (21:23). Этот образ имеем уже у Исайи, конечно, лишь в ветхозаветном выражении, с отсутствием указания об Агнце. Однако текст этот в своей выразительности напрашивается на сопоставление: в новом Иерусалиме (ср. всю 50-ую главу) «не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны – светить тебе; но Господь Бог будет тебе вечным светом, и Бог твой славою твоею... И народ твой весь будет праведный, и навеки наследует землю». Следовательно, даже здесь речь идёт о земном граде, который, однако, явится местом столь явного богоприсутствия и явления славы Божией, откровением софийности творения в этом мире, ещё на этой «прежней» земле. |
| Допускаем даже, что это обновление для самих представителей духовного мира явится лишь отражённым следствием преображения земли в новой её открытости для духовного мира. Но даже и это уже вносит новые, доселе неосуществляемые возможности в соотношение обоих миров, а чрез то и в собственную жизнь и духовного мира. Однако даже и этого мало. Новое творение неба и земли предполагает и включает его и общее его обновление чрез обретённую им прозрачность для софийного своего самоопределения, ософиения, преодоления той тварной космической смуты, которая является следствием греха, – сначала благодаря падению Денницы и его ангелов небесных в духовном мире, а затем и первородного греха в человеке и последовавшей на его основе всеобщей греховности. Именно о снятии этого мрачного греховного покрова с твари образно говорит вторая половина этого текста о новом небе и земле: «и моря уже нет» (21: 1). Очевидно, здесь этого нельзя понять буквально как упразднения первозданной ( Быт. 1:10 ) водной стихии: не было ли сказано слово и о ней Творцом: «и да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо» (9–10). То, о чём было Божие определение: «добро зело», не может, конечно, упраздниться в самом своём бытии, оно должно занять непреложное место и в обновлении творений. Отсюда заключаем, что море, которого «уже нет», означает здесь стихию греховного волнения, застилающего первородный лик творения. Оно преодолевается и утихает не только в водном, но также и во всём земном мире, и прежде всего, конечно, в духовном, в котором и обнаружился первоисточник зла. О таком море именно было сказано в том же Откровении: «и видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем и победившее зверя»...«стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии, и поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца» (15:2–3). Стекловидность моря, не вздымаемого напастей бурею, означает здесь именно преодоление и укрощение водной стихии, титанически вздымающейся в грехе и богоборстве. |
|
|
