| Эта божественность храма как средоточия святого града находит для себя пророчественное подтверждение в созерцаниях пророка Иезекииля, в которых сама идея храма находит для себя архитектурное и геометрическое выражение как «форма и материя» храмостроительства. В Новозаветной Церкви храмостроительство, как и храмовое благочестие, получает для себя свою собственную «форму и материю» соответственно христианскому сакраментализму, но, по существу, это есть в известном смысле продолжение храма Иерусалимского. Однако откровение Божественной Софии в тварной делает здесь всетаинство Церкви и всетаинством жизни и постольку превосходит и упраздняет сакраментализм всеобщим богоприсутствием – всетаинством жизни: «Бог все во всем». Об этом и говорится здесь же в Откровении: «и услышал я громкий голос с неба, говорящий: се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними, они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (21: 3). Церковь есть прежде всего софийность мира, София Божественная в Софии тварной, святой град и храм в нём, всетаинство бытия. Но она же есть богочеловечество и в нём обожаемое человечество, а в этом смысле человеческое общество, сакраментально, иерархически, институционно организованное, народ Божий, ветхозаветный и новозаветный Израиль. И здесь различие между «прежним» и «новым» Иерусалимом проявляется в том, что он теряет свой институционный характер, внешние, «канонические» формы, но является непосредственным богожитием, боговдохновением, богооткровением, богочеловечеством, всеобщей софийностью жизни. Эта мысль и выражается в только что приведённом тексте о скинии Бога с человеками, которая противополагается именно храму, но есть непосредственное «обитание Бога с человеками», подобное райскому состоянию. В Эдеме также не было храма, но Бог приходил беседовать с человеками: «и услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня... и воззвал Господь Адаму и сказал ему» ( Быт. 3:8–9 ), а далее описывается эта беседа, содержащая суд Божий над павшим человеком и приговор ему. |
| Но «когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (14:3), «и се Аз с вами есмь во все дни до окончания века» ( Мф. 28:20 ). Это же обетование однако не может быть исчерпано лишь христологическим истолкованием; оно необходимо предполагает и пневматологическое: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во веки» ( Ин. 14:16 ). Наконец, сюда же относится и откровение Отца, о чём сказано: «Отец Мой возлюбит Его, и Мы придем и обитель у Него сотворим» (23). Но даже и этими обетованиями не исчерпывается вся полнота грядущих свершений, потому что о них сказано ещё: «когда же все покорит Ему (Богу Отцу), тогда и сам Сын покорится покорившему Ему все, да будет Бог все во всем» ( 1Кор. 15:23 ). Здесь наряду с самооткровением всех трёх ипостасей говорится ещё о всеобщем обожении всей твари, совершенном её облагодатствовании, осуществлении в ней её божественного первообраза. Иными словами, здесь говорится не только о триипостасном Боге, но и о Божестве, которое становится жизнью твари «все во всем» (как иначе можно догматически понять это «в»?), о совершенном её обожении или же, что то же, – о Богочеловечестве, которое является откровением всех трёх ипостасей в едином Божестве. Но весь этот порядок идей может и должен быть раскрыт и выражен софиологически, как и экклезиологически, что в данном случае одно и то же. Мир сотворён на основании Софии Божественной, которая есть и основание, и цель, энтелехия творения. Однако в Софии тварной мир и человек в состоянии своего грехопадения теряют полноту и чистоту своей софийности. Они нуждаются в ософиении, которое соответствует исполнению богочеловечества. Они проходят ряд различных состояний в своем приближении к Богу, обожении или ософиении, чрез Боговоплощение, Пятидесятницу и далее всеобщее преображение. Последнее есть заключительное как полнота его. Это есть совершенное раскрытие тех божественных сил, которые присутствуют в мире как его основание, «новое небо и земля», слияние Софии Божественной и тварной, Бог все во всём. |
| «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (51). «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную... Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем... Ядущий Меня жить будет Мною», «сей-тο есть хлеб, сшедший с небес» (54–57). «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (63). Мы отказываемся отнести все эти определения только к земному телу и крови Христовым, к человеческому Его естеству, ибо прежде всего, оно может быть названо не сходящим с неба, а напротив, в него восходящим, точнее, восшедшим в Вознесении (не забудем, что «преломление хлеба» в первенствующей Церкви начинается лишь после Пятидесятницы, если не говорить о Тайной Вечери, которая занимает здесь особое место). Человеческое естество, Тело и Кровь Христовы, нераздельно и неслиянно соединено с Божественным, в Богочеловеческом единении. Приобщение Божественной Жизни, Хлеба Небесного, совершается только чрез вкушение хлеба земного, с ним соединенного или в него преложенного. Преложение в этом смысле есть осуществляемое Богочеловечество. Оно есть постольку не одно только чувственное, хотя и неосязаемое, приобщение жизни Божественной. Поскольку же та жизнь есть София, то оно есть обожение человека чрез приобщение к Божественной жизни Святой Троицы. Хотя приобщение Тела и Крови Христовых в вышеразъясненном, софийном смысле относится не к Ипостаси Его, но к Богочеловеческому естеству, однако оно неосуществимо помимо Его Ипостасного откровения, вне личного общения Лица Божественного с лицом человеческим, которое, с Ним соединяясь, как бы тонет в этой Ипостасной любви. Богочеловек Христос имеет единую всечеловеческую ипостась, в которой каждый себя находит силою любви. Этим слиянием со Христом не упраздняются тварные человеческие ипостаси: «не я живу, но живет во мне Христос» ( Гал. 2: 20 ) – так призван сказать о себе всякий человек, приступающий к Чаше, силою Святого Причащения как всеобщего обожения, в соединении со Христом. Но Христос, как в предвечном, или премирном бытии Своем, так и в Боговоплощении, в единении с жизнью мира, как и Божественной, так и тварной Софии, нераздельно и неслиянно соединен с Духом Святым. |
| Однако древние вовсе и не думали, что это есть только единственная последовательность. Тут же признавалось, что умственная, числовая и вообще логическая последовательность обязательно осуществляется и как последовательность чувственно–материальная, но для этой чувственно–материальной последовательности уже мало было одной мыслительной последовательности. Тут то как раз и возникала концепция души как принципа не смыслового, но уже чисто материального, чисто вещественного и телесного становления. И при этом было не важно, что становление это могло быть и совершенным и несовершенным. Важен был самый принцип. А принцип гласил уже о софийной деятельности души, то есть опять таки об ее генеративно–эманативном функционировании и в отдельных телах и вещах, и во всем космосе. §2. Софийно–процессуальные термины Указанные нами выше термины число, ум и душа относятся к основным категориям выражаемой предметности. Но их мы рассматриваем не в их выражаемой предметности, но в аспекте их выражающего осмысления. Имеется, однако, целый ряд таких терминов, которые уже не являются софийно–понятийными, но софийно–процессуальными, поскольку в них демонстрируются не предметно выражаемые категории, но та их выражающая природа, которая уже с самого начала выступает не как понятие, но как творческое становление этого понятия. Такого рода термины мы и называем софийно–процессуальными. Здесь необходимо обратить внимание еще и на то, что в предыдущем мы рассматривали не только основные софийно–понятийные термины в их наиобщем виде, но и в виде их частных проявлений. Сейчас мы не будем характеризовать эти термины, поскольку для них у нас было достаточно отведено места и в предыдущем. Таковы термины: фигура, порядок, позиция, мера, морфе, тип, эйдос и идея. Соответствующие страницы нашего тома и главнейшие античные тексты на эту тему нетрудно найти в седьмой части настоящего тома. Поэтому мы позволим себе и не приводить здесь этих страниц и этих текстов. Вместо этого мы остановимся на таких софийных категориях, которые уже по самому существу своему являются не понятийными, но процессуальными. Это – софийно–процессуальные термины. |
| Аргументами трансцендентально–спекулятивными нельзя снять интуитивно данную проблему софийности мира и разъяснить ее в духе гносеологического формализма (посягательство к чему и делает над платонизмом Марбургская Примеч. 154 к Введению] Поучительно, что самое развитие неокритицизма силою вещей приводит хотя бы к логическому платонизму (Ласк, Гуссерль, Коген), т. е. восстановля–ет в своих правах признание софийности мира, хотя и в самом бледном, формально–логическом аспекте. 636 В творениях отцов церкви учение о мировой душе обычно сливается с учением о человеке и церкви, с христологией, антропологией и экклезиологней. Иногда встречается прямая полемика с этой идеей, которая, однако, относится лишь к языческому ее применению. Типична в этом отношении полемика св. Григория Палимы (XIV в.), который отвергает астрологическую мировую душу, однако утверждая бытие ее в человеке: «Не существует какой–нибудь небесной или всемирной души, но единственно разумная душа есть человеческая: не небесная, но свышенебесная, и не благодаря месту, но по своей собственной природе, как умная правящая сущность» τις ουρανς, παγκσμιος ψυχ, λλα μνη λογικ ψυχ εστν ανθρωπιν ουκ ουρνιος, αλλ " περουρνιος, ου τπω, αλλ щ εαυτς φσει, τε νοερ υπρχουσα ουσα) Migne Patrol., ser. gr., t. 150, col. 1125, cap. 4. 637 Эту софийность души мира, или общую закономерность всего сущего, стремится постигать и так называемый оккультизм, притязающий научить не внешнему, но внутреннему «духовному» восприятию сил природы. Основная идея оккультной философии — одушевленность всей природы и отсутствие в ней чего бы то ни было бездушного, внешнего или чуждого по отношению к душе мира, совершенно правильна. Постижение софийности мира дает возможность, до известной степени, постигать и Софию, а в ней и через нее лучи умного света Божественного, которым сама она просветлена. Религиозная ложь оккультизма, поскольку он становится суррогатом религии, состоит в молчаливом и коварном умысле через усмотрение софийности мира и его божественности отгородиться от Бога и религиозного, молитвенного пути к Нему. |
| Благодаря этой путанице в конце концов трудно сказать, что же такое " симметрия " в " Филебе " . Ясно, что это есть синтез предела и беспредельного. Ясно, что это есть смесь ума и удовольствия (это, между прочим, Платон в данном диалоге кое-где забывает). Ясно, наконец, и то, что это не просто синтез и смесь, но и какой-то принцип этого синтеза и этой смеси. А то, что этот принцип как именно принцип симметрии отнесен в данном диалоге к совершенно разным планам исследования, и приводит к некоторого рода путанице. Как видим, в " Филебе " заложены основы стройной и проницательной диалектики, но она не везде достаточно развита и не везде доведена до последней ясности. Предложенный комментарий " Филеба " , кажется, впервые пытается раскрыть эту загадку симметрии, насколько это позволяют сделать материалы " Филеба " . Единственный недостаток диалектики симметрии в " Филебе " заключается в том, что " симметрия " здесь не выделена из общей софийной области " причины смешения " , где она содержится вместе с " истиной " и " красотой " . И " истина " , и " красота " , и " симметрия " одинаково оказываются синтезом " предела " и " беспредельного " , определяемым софийной " причиной смешения " . И если мы в предыдущем изложении пришли к понятию именно симметрии, а не истины или красоты, так это только потому, что с самого начала брали пространственные элементы. Если иметь в виду пространственную структуру, то указанная диалектика прямо приводит к понятию симметрии. Но сама по себе эта диалектика, разумеется, гораздо шире всякого пространства, она применима вообще к любому виду бытия. Вот тут-то и заложена та общность, которая не позволяет нам считать диалектику симметрии у Платона вполне адекватной ее предмету. Эта диалектика дает более общий результат. Относительно разделения трех " софийных " категорий можно предположить, что " истина " в софийной области соответствует категории " предела " (или, как Платон еще говорит, " ума " ), " красота " - категории " беспредельного " (или - " удовольствия " , " наслаждения " ) и " симметрия " соответствует " смеси " того и другого в той же софийной области. Если эта догадка правильна, то включение такого соображения о месте " симметрии " делает диалектику симметрии у Платона уже не общей, но вполне исчерпывающей свой предмет. Этого соображения в определенной форме Платон не высказал. |
| Но вот что важно. Откровение есть не только историософия, но и софиология истории, и она должна быть, наконец, понята как таковая. Иначе ведь это и не может быть, потому что истинный смысл истории, в ее глубинах раскрывающийся, есть, конечно, тварная София, в которой Божественная основа мироздания, или София Божественная, является началом творческим, созидающим, в мэоническом бытии тварного мира. При этом здесь происходит не только внедрение бытия в небытие, которое исполняется софийных энергий, но и совершается разделение положительных и разрушительных сил с выделением последних на край бытия, в тьму кромешную, «это смерть вторая» ( Откр. 20, 14 ). «Князь мира сего изгоняется вон» 25 из мира, из самого бытия. Апокалипсис поэтому является естественно и неизбежно софиологией войны, поскольку в нем описывается противоборство софийных и антисофийных потенций, с Сидящим на коне во главе Своих воинств Царем царствующих и Господом господствующих, на одной стороне, и Гогом и Магогом, движимыми сатаной, на другой. Так как, без всякого сомнения, здесь изображаются энергии человеческие и события исторические, то здесь, очевидно, мы имеем символику софийной и антисофийной войны. К этой же символике относятся и другие образы и антитезы Апокалипсиса: ангелы и святые, на одной стороне, и воинства зверя, на другой; жена, облаченная в солнце, и вавилонская блудница, сидящая на звере; зверь и лжепророк и два свидетеля истины; 1000-летнее царство как явление в мире Божественной Премудрости и сходящий свыше град Божий, небесный Иерусалим, и царство зверя, с последней и окончательной победой софийной полноты бытия (гл. 21–22). Важна не только общая и основная идея, так сказать, софийной динамики, явленной в Откровении, но основная схема всемирной трагедии, как апокалиптической, софийной войны, наполняющей всю историю. Эта война есть, прежде всего, конечно, духовная, но было бы неверно ограничиваться лишь таким пониманием апокалиптических образов, их спиритуализируя. Напротив, здесь изображаются события, как на небе, так и на земле, но совершающиеся в человеческой истории, а следовательно, начертывается софиология войны. Поскольку всемирная история есть эта динамика софийности, то следует видеть в Откровении также и софиологию войны. |
| В гуманистическом самоутверждении, человеку некуда двигаться, ибо с отрывом от метафизических и космических сторон своего существа человек лишается внутреннего пространства. Движение его может быть лишь внешним, т. е. иллюзорным и недействительным, ибо сам человек в нём не движется, а стоит. Так как движения внутреннего, т. е. подлинного, нет, то приходится его симулировать и создавать или миф позитивного Спенсеро-Контовского процесса, или же, что ещё радикальнее, абсолютизировать человека в оторванности его посюсторонней эмпирии и тем одновременно объявить всякое движение внутреннее – невозможным и потому иллюзорным, а стояние на мёртвой точке своего гуманистического самоутверждения – истинным движением, приводящим к абсолютной законченности и завершённости. Тут уж кончается царство логики и начинается царство софистики. Переход из первого во второе неизбежен, ибо в основе гуманистического самоутверждения лежит тот самый принцип, который лежал в основе софистики древней: человек в своей эмпирической неопределённости есть мера вещей. Но софистика есть конец и самоубийство логической мысли, движение прекращается, т. е. прекращается философия, и начинается та подлинная Unphilosophie, о которой не без остроумия писал Гегель в своих ранних произведениях. Так гуманистическое отрицание софийности в человеке фатально приводит к неизбежному утверждению софистики в человеческой философии. В противоположность этому, утверждение софийности человека разрывает мнимые пределы и ограничения, свойственные всем видам рационализма, и открывает беско- —112— нечность и беспредельность во внутреннем движении человека к истине. Познание, кроме статики, имеет свою динамику, и динамика эта есть абсолютное условие, без которого познание невозможно, потому что без динамики невозможно движение и становление. Это хорошо сознавал Платон, в гениальном учении об Эросе давший своё понимание динамической стороны познания. Но Платон не знал софийности человека, и его учение об Эросе, остающееся вечно юным и вечно чарующим в своей символической форме, – должно быть признано частным, ограниченным и потому обветшавшим в своём эмпирическом содержании. |
| Параллельно с процессом эротопоэза идет пробуждение Софии в умной молитве. Софийность человека, как и его аганичность (Эрос) находится в латентном состоянии и нуждается в пробуждении, как и все подлинно духовное. Любовь и Мудрость, Агапэ-Эрос и София – не только Божественные аттрибуты, но и гипостазированы в Божественной Триаде, два демиургических начала, имеющих свой первоисточник в лице Христа и Св. Духа. Ап. Павел называет Христа Силой и Мудростью Божьей, а пророк Даниил называет Мудростью Божьей Духа Св. Здесь нет противоречия, так как в своей Божественной Индифферентности и Христос и Дух Св. обладают и Софией и Любовью . София и Агапэ-Эрос в виде внутреннего сердечного Логоса-Христа есть врожденное достояние каждого человека, а София-Аганэ Духа Св. дается только христианину при крещении, это – «залог Духа» или «на-чаток Духа» по ап. Павлу, «плод Духа» по Исааку Сирину , «энергия Духа» по Симерну Новому Богослову. Слова Агапэ и Эрос одинаково приняты в древнецерковной литературе. Дионисий Ареопагит говорит о божественном Эросе, а Максим Исповедник – о божественной Агапэ, но он же говорит, что – «Один называет божественное – Агапэ, а другие – Эрос» (Patr.T.9O)1,1384). Что такое мудрость и каково ее отношение к уму и знанию? Ответ на этот вопрос мы находим у Максима Исповедника , который говорит со слов Дионисия Ареопагита : «Ум приходит к созерцанию через Софию, а через созерцание он приходит к знанию. София есть сила ума, гнозис – энергия ума» (Patr. M. t. 9O (1,1273). Здесь – то же разграничение силы и энергии: софия есть сила, чем и подчеркивается духовность софии. Софийность человека приходит через сублимацию интеллекта, через его метастаз, как аганичность его приходит через сублимацию чувства и духовное «умное чувство». Через софийность, как и через аганичность, устанавливается в человеческом сердце двойная связь эмпирического и имманентного с трансцендентным, разумного со сверхразумным, видимого с невидимым. Гармония и синхроническое пробуждение Аганэ-София составляет задачу религиозной жизни вообще и умной медитации в частности. 8. Происхождение и история умного делания |
| По суждению одного из авторитетных современных авторов, «София… не нужна, и не нужна прежде всего самому богословию о. Сергия. Она воспринимается., как какой-то чуждый и надуманный элемент в его писаниях… ибо все то, о чем он пишет, что составляет тему и вдохновение его творчества… все это не нуждается в Софии» . Напротив, в сфере учения о мире, не обставленной догматическими преградами, софиологические теории обретают уверенность и свободу. Как правило, они развертываются в широкую панораму тварного бытия, рассматриваемого в свете своей причастности Софии. Свойство причастности отдельного явления или всего тварного мира Софии как своему идеальному первообразу традиционно именуют софийностъю или же софийными корнями, истоками, потенциями явления либо мира в целом. И главный труд при создании софиологической картины мира заключается в том, чтобы последовательно вскрыть эти софийные потенции в каждой из областей тварного бытия, отделяя «софийную основу бытия» от «внесофийной оболочки бывания». Для этого, однако, нужно сначала отыскать какие-то общие критерии софийности, и в решении этой проблемы различные софиологические учения далеко расходятся между собой. Комплекс прочно признанных представлений о Софии и софийности, диктуемых общими позициями христианского платонизма и метафизики Всеединства, совсем небогат и заведомо недостаточен для того, чтобы на его основе произвести полный суд и рассечение, бесповоротностью отделить в живой ткани тварного бытия «софийные» элементы от «несофийных», (Добавим; если такое рассечение вообще возможно!). По существу, в этот комплекс входят лишь главные имена или дефиниции Софии: Благо, Истина, Красота, — и общие интуиции, согласно которым софийность есть некий гармонический лад вещей, принцип закономерности и сообразности, «универсальная связь мира», противостоящая «несофийным» тенденциям вражды, хаоса, распада. На этой канве еще могут возникать весьма разные картины. В итоге, каждое из русских софиологических учений имеет свою трактовку софийности, и в каждом эта трактовка довольно субъективна, в большой мере определяясь личностью автора, особенностями его духовного склада и духовного опыта. |
|
|
