| Повествование в «К. Ц.» было выстроено в хронологическом порядке. Чтобы текст был единым, начало каждого последующего исторического сочинения при включении его в свод или конец предыдущего, как правило, отрезали, в результате чего точное число вошедших в «К. Ц.» сочинений, имена нек-рых авторов и датировки отдельных произведений неизвестны. В наст. время известно более 20 рукописей, содержащих как полную версию «К. Ц.», так и отдельные фрагменты. Наиболее ранняя редакция датируется 1697 г., поздняя - 1899 г. В рамках единого свода «К. Ц.» выделяют 2 цикла летописей, условно названных «Древняя Картлис Цховреба» ( ) и «Новая Картлис Цховреба» ( ). «Древняя Картлис Цховреба» представляет собой историю грузин и Грузии начиная с библейских времен до нач. XIV в. Относительно времени составления и содержания первоначального свода «К. Ц.» существует неск. точек зрения. В. Дондуа относит наиболее раннюю версию летописи к VII-VIII вв.; Г. Меликишвили - к рубежу VIII и IX вв.; П. Ингороква - к X в.; Ш. Месхиа, В. Гучуа - к кон. XI в.; И. Джавахишвили , С. Каухчишвили - к XII в.; акад. прот. К. Кекелидзе - ко 2-й пол. XII в.; Р. Кикнадзе - к 1-й четв. XII в. В современной груз. историографии принято считать, что первый свод «К. Ц.» был сформирован уже в сер. V в. В эту редакцию в хронологическом порядке были внесены отдельные летописи, в которых содержались сведения с IV-III вв. до Р. Х., времени формирования царства Картли, до сер. V в. В кон. VIII в. груз. вельможа Джуаншер Джуаншериани составил продолжение свода, описав события истории Грузии с сер. V в. до 80-х гг. VIII в. Значительная работа была проделана над «К. Ц.» в 60-х гг. XI в. еп. Руисским Леонтием Мровели . Он написал вступительную часть, в к-рой была дана схема библейского происхождения грузин и др. кавказцев, а также история грузин до создания царства Картли. Также епископ отредактировал текст свода и пополнил его доступными ему сведениями. Особенно Мровели расширил куски, в которых рассказывалось об обращении Картли в христианство св. равноап. Ниной (1-я пол. IV в.) (эта часть текста названа «Мокцеваи Картлисай» (Обращение Грузии)), о правлении царя Картли св. Вахтанга Горгасали (2-я пол. V в.) и о мученичестве царя св. Арчила I († 786) - «Мученичество св. вмч. царя Грузии Арчила». |
| Е. Тончева В Юго-Западной Руси «болгарский напел» в XVII в. был единственным из распевов визант. ареала, получившим столь широкое распространение. Песнопения Б. р. в ряде случаев сопровождались надписанием «болгарский напел», но могли и не иметь его. В крупных монастырских центрах, где культивировалось «пение болгарское», знали по неск. десятков песнопений Б. р., так что общее число их в Юго-Зап. Руси достигало 300 (Л. Корний). В полных укр. и белорус. нотолинейных Ирмологионах XVII-XVIII вв. (рукописных и с 1700 г. укр. старопечатных) присутствует не менее 2 песнопений Б. р. (стихиры « » и « », иногда кондак « » и др.). По традиции литургического употребления песнопения Б. р. могут быть как гласовыми, так и негласовыми, тем не менее их мелос всегда имеет признаки того или иного гласа. Для гласовых песнопений, к-рых в Б. р. большинство (« » на 8 гласов в повседневной и праздничной версиях, « » на 8 гласов, подобны, стихиры на памяти святых, евангельские, господских и богородичных праздников, Страстной седмицы, ирмосы праздничных канонов и др.), характерны «привязанность» напевов к текстам и устойчивая атрибуция распева в источниках. Независимо от степени распространения они составили «классику» болг. пения в Юго-Зап. Руси. В течение продолжительного времени певч. традиция Юго-Зап. Руси испытывала влияние слав. мон-рей Афона, к-рым свойственна собственная рецепция поствизант. стиля. По воспоминаниям архим. Антонина (Капустина) , посетившего Афон в кон. 50-х - нач. 60-х гг. XIX в., насельники Зографского мон-ря убеждали его, что «все болгарское пение есть чистый снимок с греческого» ( Капустин А. , архим. Записки поклонника Святой Горы. К., 1864. С. 307). В кон. XVI - нач. XVII в. отголоски калофонии видны в единичных ранних песнопениях Б. р., наследующих элементы пападического стиля, что видно и по смешению названий «болгарское» и «греческое»: древнейшая «болгарская херувимская» нач. XVII в. (ЛНБ. МВ 50) определена в Ирмологионах сер. XVII в. как «греческая», а в Ирмологионе 1675 г. из Манявского скита - как «повседневная греческая 7 гласа» (ЦГББ. 10846). «Припелы напелу болгарского» XVII-XVIII вв. имеют такой признак визант. певч. стиля, как вставку слова « » (это отмечено и прот. Д. Разумовским на примере старопечатного Львовского Ирмологиона). Вставки « » сохранились и в текстах болг. величаний в ненотированных источниках, в т. ч. поздних униатских (Псалтирь. Почаев, 1742. Л. 216-218). |
| Кроме того, в нек-рых случаях явно прослеживается стремление авторов следовать в композиции и форме песнопения известному образцу (в качестве которого выступает одна из евангельских стихир). Так, напр., задостойник на Рождество Христово 1-го гласа (ГИМ. Син. певч. 219. Л. 298) распет «по модели» евангельской стихиры того же гласа настолько точно, что за исключением нескольких формул, пропущенных из-за меньшей длины словесного текста задостойника, практически буквально повторяет ее мелос. С кон. XV в. происходило формирование книги Обиход . В нее помещали неизменяемые песнопение М. с. ( херувимские песни, причастны , отдельные псалмовые циклы), мелодическое содержание к-рых имеет существенные отличия от мелизматической формульности столпового знаменного распева Стихираря и Ирмология. По этой причине большинство исследователей интерпретируют мелос обиходных песнопений как негласовый, что не вполне оправдано, поскольку их ладовое содержание восходит к тому периоду, когда осмогласная система еще не сформировалась в полном объеме. Мелизматические формулы Стихираря и Ирмология помещались древнерус. распевщиками в отдельные разделы теоретических руководств (один из первых, вероятно,- «Розвод знамени мудрому и фитам изо всех гласов, еже в праздницех и в октаике и в триоди» в «Ключе знаменном» инока Христофора 1604 г. (РНБ. Кир.-Бел. 665/922, л. 1001-1003 об.; см. в статьях Лицо, Фита)). Оригинальный мелос песнопений Обихода не был классифицирован древнерус. теоретиками, однако его мелизматические обороты образуют особую систему древнерус. формульности. Лит.: Бражников М. В. Федор Крестьянин. Стихиры. М., 1974. (ПРМИ; 3); Στθης. Χειργραφα. 1975-1993. Τ. 1-3 (по указ.); Тюрина О. В. Стихиры евангельские большего знамени как модель для работы распевщиков (на примере цикла задостойников)//Вестн. ПСТГУ. Сер. 5. 2007. Вып. 1(1). С. 60-71; она же. Об одном образце древнерус. мелизматики: цикл светильнов воскресных//Там же. 2008. Вып. 2(3). С. 7-22; она же. Цикл стихир евангельских: стилевые редакции по рукописям кон. |
| Синтезом синхронических и диахронических исследований И. должна была стать «История русского языка», где ученый предполагал нарисовать картину развития рус. языка от времени распада праслав. единства до XX в. И. подверг критике сложившуюся в рус. языкознании традицию разграничения 2 историко-лингвистических дисциплин - исторической грамматики, изучающей развитие живой рус. речи в ее диалектном многообразии, и истории рус. лит. языка, объектом к-рой является нормализованный язык. И. утверждал необходимость создания обобщающего исследования, к-рое всесторонне осветит историю рус. языка. Ученый предложил собственную периодизацию, выделив 3 основных этапа развития рус. языка: общевосточнославянский (до кон. XIV в.), среднерусский (XV-XVII вв.) и новорусский (с XVIII в.). И. призывал отказаться от термина «древнерусский», которым традиционно обозначался период XI-XVII вв. «Geschichte der russischen Sprache» (История русского языка) (Hdlb., 1980-1983. 2 t.) должна была выйти в 2 томах. 1-й том был подготовлен автором; из 2-го тома написаны главы 13-17, глава 18 - о языке XVIII в.- осталась неоконченной. Оба тома были изданы после смерти И. Результаты работы И. над обобщающей историей рус. языка были также представлены в его статьях 60-70-х гг. ХХ в., посвященных как общеметодологической проблематике, так и отдельным языковым явлениям. Эти статьи во многом полемически заострены. И. настаивал на необходимости пересмотреть сложившиеся взгляды на характер взаимного влияния русского и церковнослав. языков в разные эпохи, на историю рус. языка, ее периодизацию, методы ее исследования (Какова специфика литературного двуязычия в истории славянских народов?//ВЯ. 1958. 3. С. 42-45; К вопросу о периодизации истории русского языка//Вопросы теории и истории языка: Сб. в честь проф. Б. А. Ларина. Л., 1963. С. 149-158; Два пособия по исторической грамматике русского языка//ВЯ. 1965. 4. С. 129-130; Mythen und Tatsachen über die Entstehung der russischen Literatursprache. W., 1975). Согласно И., рус. лит. язык появился в кон. XVIII - нач. XIX в., до этого времени в качестве письменного языка функционировал церковнославянский. Церковнослав. языку ученый отказывал в статусе литературного, считая, что термин «литературный язык» не может быть применим ни к одному из типов письменного языка в России до XVIII в. Языковую ситуацию в России в XI-XVII вв. И. определял как ситуацию двуязычия или диглоссии (эти термины в его работах употребляются как синонимы), т. е. сосуществования 2 языков - русского (разговорного) и церковнославянского (письменного). В петровское время двуязычие было прервано, и со 2-й пол. XVIII в. на основе синтеза русской разговорной и церковнославянской книжной традиций в дворянской среде по моделям франц. языка формировалась норма рус. лит. языка (Vorgeschichte und Entstehung der modernen russischen Literatursprache//ZSP. 1974. Bd. 37. N 2. S. 235-274). |
| До 1955 г. были опубликованы наиболее важные экзегетические сочинения О. и тематически связанные с ними отрывки; подготовкой томов занимались известные нем. филологи и историки, в т. ч. Э. Клостерманн, Э. Пройшен, Э. Бенц. Во 2-й пол. XX в. издательская работа стала менее интенсивной; было выпущено лишь неск. ранее уже выходивших томов в новых редакциях. Однако издание не считается закрытым и подготовка томов продолжается. Так, в 2015 г. в качестве 13-го т. были опубликованы новонайденные греч. «Гомилии на псалмы». С нач. 60-х гг. XX в. критические издания греч. текстов и древних лат. переводов сочинений О. публикуются в патристической серии «Христианские источники» (Sources Chrétiennes; SC) с параллельным франц. переводом, введениями и комментариями. При участии ведущих европ. исследователей лит. наследия О., в т. ч. А. Крузеля, А. де Любака, М. Борре, М. Симонетти и др., в серии было издано более 40 томов с трудами О. (во мн. случаях за основу были взяты тексты, ранее изданные критически в серии GCS). В 2009 г. под рук. нем. исследователей А. Фюрста и К. Маркшиса был начат масштабный проект публикации корпуса сочинений О. в 22 томах на греч. и лат. языках с параллельным нем. переводом, научными введениями и подробными примечаниями ( Origenes. Werke mit deutscher Übersetzung. к наст. времени вышло 7 томов. Новые переводы трудов О. появляются и на др. европ. языках. Так, значительное число совр. англ. переводов было опубликовано в рамках амер. серии «Отцы Церкви» (Fathers of the Church: A New Translation; тома 71, 80, 83, 89, 94, 97, 103-105, 119); выпуск полного собрания трудов О. продолжается на итал. языке (Ореге di Origene. с параллельным оригинальным текстом, нередко в новой или улучшенной редакции) и т. д. Первые рус. переводы основных трактатов О.- «О началах», «Против Цельса» (не полностью), «О молитве», «Увещание к мученичеству» - были опубликованы в кон. XIX - нач. XX в. Экзегетические труды О. до кон. XX в. почти не были представлены на рус. языке; нек-рые новые переводы стали появляться лишь в последние десятилетия. |
| В нач. 50-х гг. общины федосеевцев действовали также в деревнях Жужелка, Ларионово, Осинки, Трегубово Семёновского р-на, а также в с. Б. Устинское Шарангского р-на Кировской обл. (ныне Н. о.). После 1953 г. отдельные общины федосеевцев благодаря невмешательству местных властей заняли пустовавшие дореволюционные моленные, после чего стали ходатайствовать о регистрации. Однако в 1960 г. местные власти по требованию уполномоченного по делам религ. культов пресекли богослужения во всех поморских селах. В частности, Тонкинский райисполком 11 дек. 1960 г. докладывал уполномоченному, что в течение 1960 г. изъято культовое имущество и закрыты молитвенные дома федосеевцев в селах Тонкино, Бердники, Б. Сидорово, Вязовка, деревнях Б. Аверино, Б. Зелёные Луга, Захарово, Ключи, Кузьминка, Мартяхино. С тех пор общины федосеевцев перестали добиваться регистрации, не проявляя активной деятельности. В нач. 60-х гг. почти во всех общинах были избраны новые духовные наставники. В кон. 80-х гг. XX в. крупнейшие общины федосеевцев действовали в г. Урень, рабочем пос. Тонкино, селах Бердники и Вязовка Тонкинского р-на. У московских федосеевцев Н. о. с нач. 90-х гг. существовали открыто действующие моленные с наставниками в рабочем пос. Тонкино и в Тонкинском р-не в с. Бердники, деревнях Б. Вая (Вая), Б. Зелёные Луга, Б. Аверино, М. Ларионово, Мартяхино и Худобабково. Общины с моленными действовали в г. Шахунья, пос. Ст. Сейма и дер. Ильина Гора Володарского р-на. Небольшие группы казанских федосеевцев Н. о., по численности значительно уступавшие московским, в кон. 90-х гг. XX в. существовали в рабочем пос. Тонкино, с. Бердники, деревнях Б. Аверино, Двоеглазово, Кузьминка, единственная моленная действует в Тонкине. 31 янв. 2006 г. в Кузьминке была зарегистрирована «Община христиан Древлеправославно-кафолического вероисповедания и благочестия старо-поморского (федосеевского) согласия» во главе с местным предпринимателем А. И. Якимовым (снята с регистрации в 2013). Эта община вместе с 2 общинами федосеевцев Кировской обл. выступила учредителем на проведенном 25 апр. 2006 г. соборе по созданию Российской Древлеправославной кафолической Церкви (старопоморцев-федосеевцев), зарегистрированной 6 июля 2006 г. с центром в Москве (из-за ряда нарушений законодательства снята с регистрации в 2013). |
| Особенно доверительные отношения сложились у М. со мн. представителями цеха суконщиков. В ближайшее окружение М. входили также 2 мирянина, впосл. получившие известность как Цвиккауские пророки . Одному из них, суконщику Н. Шторху, М. разрешал проповедовать с церковной кафедры несмотря на отсутствие у него церковного сана. М. был убежден, что Шторх имеет откровение Св. Духа и понимает Свящ. Писание лучше мн. духовных лиц, а Шторх со своей стороны заявлял, что для него несомненно наличие у М. особого призвания и даров Св. Духа. После отъезда М. из Цвиккау вокруг Шторха сложилась группа единомышленников, к-рую хронисты насмешливо называли «секта шторхиан» (см.: Ibid. Bd. 3. S. 86, 96). Вторым «пророком» был М. Штюбнер (в источниках упоминается также как Марк Томас); в отличие от Шторха он имел университетское образование. М. мог познакомиться со Штюбнером еще в Виттенберге, где тот жил и учился в ун-те в кон. 1517-1518 гг. Хотя в литературе высказывались различные гипотезы о возможном влиянии 2 «пророков» на М., они не имеют под собой фактических оснований, т. к. о взглядах «пророков» в этот период ничего не известно. Более логичным выглядит предположение об обратном влиянии: «пророки» осознали наличие у них особого духовного дара под воздействием проповедей М. и общения с ним. Этот вывод подтверждается тем, что в сохранившемся письме Штюбнеру М. выступает как руководитель, отдающий указания (см.: Ibid. Bd. 2. S. 82-85). Впосл. М. поддерживал связь со Шторхом и Штюбнером, однако после 1522 г. их пути разошлись. По сообщению одной из чеш. хроник, М. в кругу единомышленников совершал Евхаристию по реформированному чину, преподавая причастие в руки мирян под двумя видами (см.: Ibid. S. 105. N 60), однако др. хроники и источники об этом умалчивают. Конфликт М. и Эграна достиг кульминации в апр. 1521 г. Предположительно, к этому времени Эгран уже добился от городского совета разрешения покинуть Цвиккау, к-рого он ожидал с кон. 1520 г., и занял место проповедника в Йоахимстале (ныне Яхимов, Чехия). |
| М. Г. Калинин И. р. на территории русского государства Древнейшие свидетельства Первые евр. поселения появились в Сев. Причерноморье в греч. полисах во II-I вв. до Р. Х. Позднее они вошли в состав Боспорского царства и Римской империи. Наряду с иудеями в этом регионе проживали и многочисленные общины «богобоязненных» (иудействующих из язычников). С кон. IV в. в результате вторжений кочевых племен началась постепенная деэллинизация евр. общин. Однако на протяжении всего средневековья в этот регион переселялись евреи из Византии и Персии. В кон. VII - нач. VIII в. на Сев. Кавказе появляется тюркское гос-во Хазарский каганат. Согласно преданию, зафиксированному в т. н. Послании царя Иосифа, ок. 740 г. хазарский правитель Булан выбрал иудаизм как религию для себя и своих подданных, построил множество синагог и религ. школ. В 60-х гг. IX в. с хазар. иудеями контактировали св. братья Кирилл и Мефодий, просветители славян. В X в. в Кафе (ныне Феодосия, Украина) была построена старейшая из сохранившихся на территории стран СНГ синагога. Поиски хазар. наследия в традициях И. Р. в Вост. Европе, в частности на Руси, представляют одно из ключевых направлений совр. науки ( Pritsak O. The Pre-Ashkenazic Jews of Eastern Europe in Relation to the Khazars, the Rus " and the Lithuanians//Ukrainian-Jewish Relations in Historical Perspective. Edmonton, 1988. P. 3-21). До XVIII в. Появление иудейских общин на территории Руси связано с процессом расселения евреев вдоль торговых путей в раннее средневековье. Большинство из них были купцами из Византии, в т. ч. занимавшимися работорговлей ( Берлин И. З. Исторические судьбы еврейского народа на территории русского государства. Пг., 1919; он же. Евреи в Юж. Руси в эпоху Киевского и Галицко-Волынского государства//История евреев в России. М., 1921. Т. 2. Ч. 1. С. 113-154. (История еврейского народа; 12); Кулик А. Евреи Древней Руси: источники и историческая реконструкция//Ruthenica. К., 2008. Т. 7. C. 52-70). В нач. X в. в Киеве уже существовала евр. |
| мастерами в неск. храмах на территории Сев. Италии: на главном портале, в центральной апсиде и в капелле Дзен в базилике Сан-Марко в Венеции, в центральной и южной апсидах и на зап. стене базилики Санта-Мария-Ассунта в Торчелло, в боковых апсидах собора Сан-Джусто в Триесте и в базилике Урсиана в Равенне (1112; сохр. фрагменты мозаик, выставлены в Архиепископском музее в Равенне). Венеция, одна из самых могущественных и богатых итал. морских республик, примерно с 60-х гг. XI в. начинает приглашать для украшения своего главного собора визант. мастеров. В сравнении с образами, представленными в мозаиках 30-40-х гг. XI в., изображения евангелистов на главном портале Сан-Марко (после 1063) выглядят менее обобщенными, но скорее стилизованными, в них нет сильного внутреннего напряжения, они не столь ригористичны. В трактовке образов можно отметить нарастание схематизма. Возможно, в 80-х гг. XI в. были выполнены М. ц. Санта-Мария-Ассунта на о-ве Торчелло (нек-рые переложены в кон. XII в., а затем были отреставрированы в XVIII и XIX вв.). От остальных североитал. М. 2-й пол. XI - нач. XII в. их отличает большая приверженность классическим канонам: более точная передача пропорций, объема и движений фигур, более богатая цветовая гамма, более мягкие моделировки. Изображения 4 святых в центральной апсиде базилики Сан-Марко, ангелов в конхе апсиды капеллы Дзен, М. ц. Сан-Джусто в Триесте и базилики Урсиана в Равенне исполнены в кон. XI - нач. XII в. в очень похожем стиле, на основе одних и тех же шаблонов, возможно, одной и той же артелью мозаичистов. К нач. XII в. относят также небольшой фрагмент композиции «Положение во гроб», хранящийся ныне в музее собора, но его стиль не обнаруживает значительного сходства с др. сохранившимися в Сан-Марко М. того времени. Евхаристия. Фрагмент мозаики Михайловского Златоверхого мон-ря в Киеве. 1113 г. Евхаристия. Фрагмент мозаики Михайловского Златоверхого мон-ря в Киеве. 1113 г. Возвращение к канонам классического искусства с точной передачей объема, формы, положения фигуры в пространстве, богатым колоритом, плавными цветовыми переходами, индивидуальной, нюансированной трактовкой образов, мягкостью эмоциональных характеристик и т. |
| Трактат состоит из 75 глав и посвящен изложению теоретических основ монашеской жизни, какой она представляется автору, исходя из реалий его времени. По содержанию трактат можно условно разделить на 4 части: в 1-й части (главы 1-20) объясняется смысл монашеской жизни «как истинной философии», а также описываются нек-рые недостатки современного автору монашества; во 2-й части (главы 21-41) он излагает учение о наставниках монахов, об их духовных качествах, обязанностях и о трудностях, связанных с духовным руководством; в 3-й части (главы 42-65) автор призывает простых монахов исполнять свои обязанности (послушание, отречение от земных благ и непрестанная борьба со страстями); в 4-й части (главы 66-75) дается описание души, достигшей бесстрастия и совершенного умного созерцания, отрешенного от всего чувственного. Сочинение написано человеком, обладающим богатым опытом аскетической жизни, глубоко знающим Свящ. Писание, к-рое он истолковывает, как правило, аллегорически. В трактате заметно сильное влияние аскетического учения Евагрия Понтийского, особенно в 2 последних частях (порядок страстей, понятие τ μριμνον - «беззаботность, бесстрастие», учение о созерцании). Тиймон выдвинул предположение, что «Слово подвижническое» - сочинение гораздо более позднего времени, т. к. в нем описывается кризис монашества как института, к-рый трудно отнести к кон. IV - нач. V в., когда анатолийская аскетическая традиция только зарождалась ( Tillemont. Mémoires. T. 14. P. 208). Ш. Шивиц обратил внимание на то, что в трактате (особенно в гл. 7) отражена жизнь общежительного мон-ря с высокой организацией хозяйства и системой послушаний; это якобы «противоречит всем достоверным свидетельствам о восточном монашестве в IV и в начале V века» ( Schiwietz S. Das morgenländische Mönchtum. Mainz, 1913. Bd. 2: Das Mönchtum auf Sinai und in Palästina im 4. Jh. S. 60). Шивиц считает такие места позднейшими интерполяциями. Аргументы против авторства Н. А. не были поддержаны большинством ученых. Недостатки монашеской жизни, описанные в «Слове подвижническом» (корыстолюбие, непостоянство и др.), подвергаются критике во мн. письмах Н. А. Они были свойственны уже монахам 1-го поколения во всех областях Римской империи. В ранних формах анатолийской монашеской традиции, к к-рой принадлежал Н. А., элементы общежития (семейного или построенного по принципу благотворительных орг-ций) были преобладающими и сочетались с элементами анахоретства (подробнее см. в ст. Монашество ), поэтому неудивительно, что в памятнике кон. IV - нач. V в. упоминаются реалии развитого общежительного монашества. |
|
|
