| Елогист, говорят, пристрастен к генеалогиям. Но в Быт.4:16–23 обширная Каинова генеалогия принадлежит иеговисту. Всю Быт.10 гл. Делич приписывает иеговисту, хотя в ней находится едва не важнейшая из всех генеалогий. Иеговист, говорят, любит этимологию и потому Быт.25 главу критики так делят: стт. 7–20 и 26b приписывают елогисту, а 21–2a приписывают иеговисту, потому что здесь встречается этимология имен Исава и Иакова. А между тем 26b читается так: «Исааку было 60 лет, когда родила их Ревекка». Кого же? Елогист не пожелал уведомить читателей о рождении Исава и Иакова. Дальнейшие стихи 27–34, заключающие этимологию Эдома и несомненно основанные на повествовании иеговиста о рождении Исава, приписаны почему-то не иеговисту, а неизвестному писателю. Но вот в Быт.35 главе – елогистическом отделе – в 18 ст. есть этимология Вениамина, о которой критики почему-то умалчивают, так как приписать только один этот стих иеговисту нельзя, ибо он есть центр всей главы елогистической. В 21 гл., елогистическом отделе, в 6 стихе есть этимология имени Исаака. Как с ней быть? Нужно допустить «елогиста второго», который в этимологии подражал иеговисту. Критики, далее, приводят очень крупный по названию аргумент: различие в религиозных и исторических взглядах иеговиста и елогиста. Но и этот шумный по имени аргумент оказывается слабым на деле и лишь вытекает из желания критиков «заставить так или иначе думать и говорить» созданных собственной фантазией мнимых писателей Пятикнижия. О первой жертве рассказывается в 4-й главе Бытия, причем жертва приносится Каином и Авелем Иегове, поэтому критики утверждают, что иеговист «любил» жертвы и жертвенники и старался существование их отнести к первобытным временам, а елогист ни того ни другого не знал и не любил. Но вот в Быт.22 и 35 глл. рассказывается о жертвоприношениях Исаака и Иакова Богу-Елогим. Как же быть? Вероятно (по Деличу) 22 глава написана неизвестным писателем и потому имеет «смешанный» характер, или (по другим) обе эти главы написаны елогистом вторым, который конечно знал о жертвах и любил их не менее иеговиста. |
| Отрывок Ин. 9–11 отмечен дальнейшим углублением конфликта. Первое возмущение против Господа после исцеления больного в Овчей купели ( Ин. 5 ) было осложнено тем, что Господь открыто усвоил Себе богосыновнее, т.е. богоравное, достоинство, но своею исходною точкою вражда иудеев имела нарушение закона о субботнем покое ( Ин. 5:16–18 , ср. 9–12). В исцелении слепорожденного ( Ин. 9 ) поводом к выступлению фарисеев против Господа было, опять-таки, нарушение субботы (ср. 14–16). Но обострение конфликта сказывается в том, что иудеи, – очевидно, руководящие круги в Иерусалиме, – начинают планомерную борьбу против признания в лице Иисуса обетованного Мессии (9:22). Верующих в Него, как в Мессию, они отлучают от синагоги. Эта судьба постигает и исцеленного слепорожденного (9:34). Отвергнутый фарисеями, он остается со Христом (стт. 35–38). За исцелением слепорожденного следует второе покушение побить Господа камнями (10:31–33, 39). Оно вызвано свидетельством Господа о Его единении с Отцом (ст. 30), в котором иудеи усматривают богохульство (ст. 33). Уклоняясь от преждевременной смерти, Господь уходит в Перею (10:39–40), но избегнутая опасность остается в памяти и учеников (11:8), и когда Господь собирается к умершему Лазарю, Фома, один из них, говорит другим (11:16): «идем и мы, чтобы умереть с Ним». «С Ним» значит не «с Лазарем», а, «с Иисусом». Опасность представлялась неминуемою. В известном смысле, Фома был прав: воскрешение Лазаря имело значение кризиса. Оно побудило Синедрион, по инициативе первосвященника Каиафы, принять решение. Решение было: убить Иисуса ( Ин. 11:45–53 ). Это решение существенно отличается от предыдущих покушений побить Господа камнями. Оно предложено главою иудейской теократии и принято Синедрионом, хотя бы и в частном, а не формальном заседании. Дальнейшее развитие событий будет не более, как исполнением. Нараставший в Иерусалиме конфликт дошел до своего естественного завершения. Отныне путь Мессии в Иерусалим может быть только путь на Страсти. Но существенно новое в решении Синедриона была не только его окончательность. Заслуживает внимания мотивировка. Мы уже видели, что, начав с защиты субботы, иудеи повели с Господом борьбу, как с Мессиею и Сыном Божиим, и верующих в Него отлучали от синагоги. После воскрешения Лазаря, о субботе и вовсе нет речи. Устранить Иисуса, необходимо для того, чтобы прекратились Его знамения. Иначе, «все уверуют в Него, и придут римляне, и овладеют и местом нашим, и народом» (11:47–48). Восстание Синедриона есть восстание против веры в Иисуса, как Мессию и Сына Божия, и во имя земных, национальных интересов. Оно есть открытое восстание мира против Бога. |
| Отсюда общий у богословов вывод, что в книгу притчей вошли лишь нарочито «избранные» притчи религиозно-нравственного характера. Этот выбор первоначально мог сделать сам Соломон и привести в настоящий вид 1–24 главы книги. Этот сборник, согласно вышеприведенному свидетельству ( Притч.25:1 ), был пополнен друзьями Езекии, т. е. благочестивым обществом образованных лиц, занимавшихся собиранием, изучением и хранением священных ветхозаветных книг. Этим же обществом, по иудейскому преданию, «написана», т. е. окончательно сформирована и издана и вся книга Притчей и внесена в еврейский священный канон. Друзья Езекии, согласно изложенному свидетельству книг Царств, делали «выбор» религиозно-нравственных притчей Соломона и присоединили его же притчи, не вошедшие в 1–24 главы, и поместили их в 25–31 главы. Общий вывод, думаем, должен быть тот, что книга Притчей в нынешнем виде впервые издана друзьями Езекии (Baba Batra. 15а). Отцы Церкви, мало придавая значения этому вопросу, видели и прославляли в этой книге мудрость Соломона. О богодухновенпости и каноническом достоинстве книги Притчей высказывались сомнения и среди иудеев, и среди христиан. Так, иудеев смущало взаимное несогласие и противоречие некоторых притчей (25 гл. 4 и 5 стт.), а также, якобы неуместное в священной книге, пластичное описание поведения распутной жены (7:10–27). Но эти смущения, сохранившиеся и в талмуде, не поколебали общего мнения иудейских учителей, признавших всю книгу канонической (Pirke aboth. 1. Schabbat. 30b. Huetti. Demonstr. evang. 4 prop. Carpzovii. Introd. II, 184 p. Wogue. Hist. d. 1. Bible… 48 р.). Для христиан канонический авторитет книги Притчей утвержден многократными цитатами ее в Новом Завете с ясным указанием на ее содержание, как на «изреченное Господом»: Господь гордым противится, смиренным же дает благодать ( Иак.4:6 ; 1Петр.5 Притч.3:34 ); его же любит Господь наказуем, биет же раба, его же приемлет ( Евр.12 Притч.3:11–12 ). Также Рим.3:15–17 Притч.1 и др. Апостольские мужи очень часто цитировали эту книгу, как богодухновенное ветхозаветное писание (Варнава. |
| К этим летописным известиям писатель кн. Пар. прибавляет свой пророческий взгляд на царствование Ваасы. В известиях о царствовании Илы (16, 6–14) общим с израильскою летописью можно считать отдел заключающийся в стт. 8–11, т.е. двукратную формулу о воцарении, времени и месте царствования, о заговоре Зимрия и обстоятельствах приведения его в исполнения. В этом отделе нет ни одного пророческого термина. Но непосредственно следующие за тем стихи 12 и 13-й имеют все особенности пророческой речи. Что до 11-го стиха включительно идет выписка из источника, можно заключать и из того, что 12-й стих буквально повторяет мысль предшествующего стиха; там говорилось: Зимрий истребил весь дом Ваасы; здесь говорится: Зимрий истребил весь дом Ваасы по слову Иеговы. Поставив в заключении 11-го стиха знак, показывающий заключение вносной тирады, мы легко поймем, почему 12-й стих, представляющий пророческое объяснение на приведенное место летописи, удерживает её выражение. В известиях о царствовании Зимрия (16, 10–13,15–19) писатель кн. Царств мог заимствовать из летописи кроме двукратного известия о его воцарении, еще только одно известие о возмущении против него и его трагической кончине чрез самосожжение в своем дворце (кончина повторяющаяся в летописи Сарданапала). Едва ли впрочем, кроме этого известия, и было что либо другое замечательное в летописи правителя, царствовавшего семь дней. К летописным известиям писатель кн. Цар. прибавляет свое пророческое объяснение (ст. 19). Замечательно при этом, что прор. объяснение выведено в обыкновенной формуле, буквально сходной с прор. объяснением царствования Ваасы (15, 34), что Зимрий погиб „за свои грехи, которыми он согрешил, за то, что делал недоброе в очах Иеговы, шел дорогою Иеровоама и повторял его грехи, служа таким образом соблазном для Израиля“. Каким образом в течение семи дней царствования Зимрий мог проявить все эти грехи и заслужить такую характеристику? Объяснение этого обстоятельства будет указано ниже. Здесь же не можем не заметить, что это кажущееся несоответствие летописных известий и сопровождающей их пророческой характеристики более говорит за происхождение их от различных писателей, чем от одного. |
| Другие толкователи на том основании, что Хананеи многократно перечисляются вместе с другими племенами Ханаана, обреченными на подчинение Израилю, полагают, что и здесь под Хананеями разумеется не все вообще население Палестины, а только отдельное племя. Это подтверждается и 7-м стихом 13-й главы, где Хананеи поставлены рядом с Ферезеями. При этом понимании, говорят, в обоих замечаниях мы находим точное топографическое определения первоначального местожительства ханаанских племен, именно: во времена Авраама около дубравы, или теревинфа Мор жило племя Хананеев, а далее к югу, по близости от Вефиля и Гая, Хананейское племя было перемешано с Ферезеями; и если здесь речь идет об отдельных племенах, изменивших впоследствии место жительства, то понятно, что и Моисей мог сказать: Хананей жил тогда в той земле, – т. е. около дубравы Мор. Уже по книге Чисел оказывается, что Хананеи жили при море и на берегу Иордана ( Чис.13:30 ) 150 . Но и это объяснение оказывается несостоятельным. Сопоставления Хананеев с Ферезеями нисколько не ограничивает общего значения термина «Хананей», обитатель Ханаана вообще. Ферезеи не были народом ханаанского племени; в генеалогии 10-й главы (стт. 15–19) они не упоминаются в числе потомков Хама и Ханаана. В настоящее время считается вполне доказанным, что Ферезеи составляли древнейшее, первобытное, до-хананейское население страны (у Иисуса Навина ( Нав.17:15 ) они упоминаются вместе с Рефаимами – аборигенами Палестины). При вторжении Хананеев в Палестину, которой они дали свое имя, Ферезеи были покорены, но не истреблены: Хананеи вытеснили их из укрепленных мест и городов, и покоренное племя продолжало свое существование, занимаясь отчасти земледелием, отчасти скотоводством, и жило, по большей части, в деревнях и селах, в зависимости от городских жителей – Хананеев. Поэтому, когда в Св. Писании употребляется сочетание «Хананеи и Ферезеи», без упоминания о других племенах ханаанского происхождения, то оно обнимает собой все население Ханаана – его исконный, туземный и пришлый элементы, различные по образу жизни и племенным особенностям ( Быт.34:30 ; Суд.1:4 ). Когда говорится об одних Хананеях, то разумеется господствующее население страны, от которого последняя и получила наименование. |
| И то и другое в учении о будущем свершении будет предметом и дальнейшего откровения. В эсхатологической речи в Иерусалиме накануне Страстей, пришествие Христово во славе понимается, как избавление ( Лк. 21:28 ), и благоразумному разбойнику на кресте Господь обещает, что он ныне же будет с Ним в раю ( Лк. 23:43 ). Но первое слово – о том и о другом – сказано Господом уже во время пути. Наряду с учением о Царстве Божием по существу, Господь во время пути останавливался на объективных условиях явления Царства и субъективных условиях стяжания Царства. К условиям объективным относятся, прежде всего, Страсти Христовы. О том, что путь к славе ведет чрез Страсти, Господь говорил ученикам уже на переломе Своего земного служения, и эту истину старался закрепить в их сознании на протяжении всего пути. Она лежала в основании и евхаристического учения беседы о Хлебе животном ( Ин. 6 ), которая относится, по сопоставлении синоптиков и Ин., к последней весне перед переломом. Отдельные намеки и случайные замечания, сохраненные в Лк., говорят о том же. В двух случаях евангелист Лука передает слова Христовы греческими глаголами, которые говорят о достижении совершенства. Мысль Господа и в том, и в другом случае имеет параллель в Евр. 2:10 , где речь идет о «совершении» Вождя спасения чрез страдания (ср. еще Евр. 5:9 ). Крещение, которым имеет креститься Господь в Лк. 12:50 , есть крещение Страстей. «Совершение», которого чает Господь, есть слава, являемая чрез Страсти. Лк. 13передано по-русски: «в третий день кончу». Так отвечает Господь на осведомление о покушении Ирода. Но буквальное понимание исключается контекстом. Поясняя Свою мысль, Господь дает понять (ст. 33), что о трех днях в буквальном смысле слова речи быть не может, потому что конец Его, как всякого пророка, – в Иерусалиме, и развязка не может уложиться в трехдневный срок. За исключением буквального понимания, остается переносное. Слово Христово получает значение притчи. Употребленное здесь греческое слово означает вхождение в славу, а третий день наводит христианского читателя на мысль о воскресении. Страдания и смерть, преодолеваемые в воскресении, оправдывают плач над Иерусалимом, которым заканчивается отрывок (стт. 34–35). В 17Свое пришествие в эсхатологическом свершении Господь ставит в прямую зависимость от Своего страдания и отвержения родом сим. Ту же мысль, как уже было указано, развивает и притча о минах (19:11–28). |
| 13). В плане 1 Кор. гимн любви гл. 13 имеет место в связи с учением о дарах духовных. Если дары духовные позволительно понимать, как предвосхищение грядущей полноты, частичное преодоление тварной ограниченности, которому придет конец, когда наступит полнота (ср. стт. 8–12), то любовь выше даров (ср. стт. 1–3), оттого что ей не будет конца (ст. 8), и по этой же причине она выше и веры и надежды (ст. 13). Вплотную к дару языков ап. Павел переходит в гл. 14. И тут-то и сказывается, что в ряду даров духовных ему принадлежит низшее место. Пророчество выше его (ст. 5, ср. стт. 1–4, 23–25, 39–40). Проявление дара языков необходимо требует дара истолкования (ст. 13, ср. стт. 5–6, 28). Павел ценит то, что служит к назиданию Церкви (ср. еще ст. 19). Гл. 14 заканчивается практическими указаниями (стт. 36–40) касательно пользования даром языков, к которым, попутно, присоединяются и некоторые другие. Апостолом руководит забота об общем благе верующих. Он стремится сохранить ценное и предупредить опасности. Гл. 15 посвящена вопросу о воскресении. Ап. Павел счел необходимым его поставить в связи с полученными им сведениями о том, что в Коринфе некоторые, отрицали воскресение мертвых (ст. 12). К устранению этого заблуждения и направлены усилия ап. Павла. Для утверждения истины воскресения он приводит целый ряд доказательств (ср. стт. 1–11, 13–19, 29–34) и прямых и от противного. Особое место занимает историческое свидетельство о Воскресении Христовом (ср. ст. 3–11), доказывающее возможность воскресения вообще (ср. ст. 12). Это свидетельство, которое, как мы в свое время отметили, существенно дополняет свидетельство Евангельское, есть древнейшая письменная запись благовестия о Воскресении Христовом. Устраняя сомнения в воскресении, Апостол, попутно, дает и положительное учение о воскресении. Так, в стт. 20–28 он открывает смысл Воскресения Христова. Воскресший Христос противостоит Адаму, в лице которого род человеческий подпал власти смерти. Своим Воскресением Христос полагает начало общему воскресению и ведет творение к той божественной полноте, когда Бог будет всяческая во всех (ст. |
| Стт.13–18. Исполнители царского повеления об избиении мудрецов намеревались убить вместе со всеми мудрецами Даниила и трёх его друзей, но Даниил упросил царя дать ему время для разъяснения сна и вместе с друзьями обратился с молитвой к Богу. Стт.19–23. Даниил получил откровение о содержании и значении сна Навуходоносора и прославил милость всемогущего Бога, дающего мудрость и силу молящимся Ему. Стт.24–28а. Даниил обратился к Ариоху, начальнику царских телохранителей, с просьбой приостановить исполнение царского приказания и сообщить царю о возможности истолкования его сна. У царя он подтвердил, что только с божественной помощью возможно выполнить его требование, ибо только Сам Бог может открыть эту тайну. Стт.28в-35. Даниил сообщает царю, что сновидение его было ответом на вопрос, занимавший его пред отходом ко сну: «что будет после сего?» слав. «чесому подобает быти по сих?», т.е. что последует после его царствования? Далее, относя все откровения силе Божией, Даниил восстанавливает в памяти Навуходоносора его сновидение: царь видел огромного и страшного видом истукана, у которого голова золотая, грудь и руки серебряные, живот и бёдра медные, голени железные, а ноги частью железные, частью глиняные (31–33 стт.). Затем царь видел, как от горы сам собою без действия рук, оторвался камень, ударил в ноги истукана и сокрушил их, а все составные части истукана: золото, серебро, медь, железо и глина превратились в прах, который разнесло ветром без остатка; самый же камень превратился в гору и наполнил собой землю (34–35 стт.). Это сновидение Навуходоносора о четырёхсоставном истукане позднее было дополнено подобным же по значению видением Даниила языческих царств под видом четырёх хищных зверей, от которых отнимается власть и передаётся «Сыну Человеческому» (гл.7). Стт.36–45. Толкование сновидения. Значение сна Навуходоносора по объяснению пророка было следующее: 1) Золотая голова истукана означает вавилонское царство (подобно крылатому льву – первому зверю 7-й главы) (7:4). |
| Павел дает Тимофею, мы приходим к неизбежному заключению, что он не думает ограничивать его служения Ефесом. В том же ст. 8 молитва определяется, как молитва мужей. Это указание должно подчеркнуть, что дальнейшие распоряжения будут касаться женщин (ср. стт. 9–15). В контексте гл. 2 эти распоряжения должны прежде всего относиться к поведению женщин во время общественной молитвы (ср. ст. 9), но они имеют и более общее значение (ср. стт. 10 и слл.). Ап. Павел ставит здесь вновь тот же вопрос, который он ставил по специальному поводу в 1Кор. 11:3–16 (ср. еще 14:34–35). Он оправдывает подчиненное положение женщины (стт. 11–12), как порядком творения (ст. 13), так и порядком грехопадения (ст. 14): первым сотворен Адам, и первою согрешила Ева . Спасение женщины (ст. 15): Понимание «деторождения» в смысле Боговоплощения, как предлагают некоторые толкователи (усматривая в Пресвятой Богородице Вторую Еву, подобно тому, как Христос есть Второй Адам), вряд ли отвечает мысли ап. Павла. По всей вероятности, он имел в виду подвиг материнства. В гл. 3 ап. Павел определяет те условия, которым должны удовлетворять поставляемые на священное служение. Мы возвращаемся с большими подробностями к теме Тит. 1:5–9 . Но, наряду со служением «епископским» (стт. 1–7), Павел дает указания и касательно служения диаконского (стт. 8–13). Параллельное упоминание епископов и диаконов заставляет нас вспомнить заголовок Филипп. (1:1) и требует, по всей вероятности, тожественного толкования. Мы видели, что и в Тит. 1 ап. Павел употребляет термины «епископ» и «пресвитер», как синонимы. Упоминаемые в ст. 11 «жены» толкуются в русском переводе, как жены диаконов. Это толкование представляется вероятным, поскольку в ст. 12 Апостол возвращается к диаконам. Но без восполнения «их», указание ст. 11 может относиться и к женскому служению в Церкви, о котором будет речь в главе 5. Если упоминаемый в ст. 13 высшая степень надо понимать в смысле высшей степени иерархии, что принимается далеко не всеми толкователями, 1Тим. 3 заключало бы ясное указание и на лествичное восхождение по ступеням священства. |
| Отрывок 11 и слл. представляет интерес потому, что ап. Павел дает в нем предание об установлении Евхаристии параллельное синоптическому (ср. ст. 23–25). Вполне возможно, что ап. Павел и в тайну Евхаристии был введен Самим Господом (ср. толкование в курсиве русского перевода ст. 23), минуя всякое человеческое посредство (ср. Гал. 1 ). Нестроения, которые были отмечены в Коринфе на вечерах любви (стт. 20–22) и стали известны ап. Павлу, заставили его указать на смысл Евхаристии, как приобщения к смерти Господней (стт. 26–27), и потребовать от верующих самоиспытания (ср. ст. 28–34). На этом требовании ап. Павла и основана христианская практика «подготовки» к святому причащению. В плане 1 Кор. распоряжения ап. Павла, касательно совершения вечери Господней, возвращают нас к беглому замечанию 10:16, 17. Возражая против разделений, которые проявились и в нестроениях при совершении вечери Господней, ап. Павел сознавал, что Евхаристическая трапеза есть мистическое основание единства Церкви. Общий вопрос о дарах духовных (глл. 12–14) поставлен ап. Павлом в связи с проявлениями дара языков, которые наблюдались в Коринфе и вызывали смущение. Что это так, вытекает из построения отрывка. В 12Павел ссылается на полученное им письмо, а в стт. 2 и 3, упомянув безгласных идолов, которым читатели служили в прошлом, свидетельствует, что никто, говорящий Духом Божиим, не скажет: Анафема Иисус. Глагол (в 1Кор. 12в форме говорящий) употребляется о даре языков. Здесь им обозначается речь во Св. Духе. Дух Святой, к которому восходит дар языков, противополагается безгласным идолам. Апостол с самого же начала берет дар языков под свою защиту. И в дальнейшем, перечисляя духовные дары, он помещает в конце списка разные языки и истолкование языков (12:10). То же повторяется в стт. 28–30. И, наконец, гл. 14, последняя из трех, посвященных духовным дарам, вся целиком сосредоточена на даре языков. Создается впечатление, что ап. Павел все время имеет в уме дар языков и неизменно напоминает о нем читателям. Как в предложении последнее слово, так и в длинной цепи последнее звено, неизбежно, сосредоточивает на себе ударение. |
|
|
