| 1029 В первом случае вместо LXX читает, видимо, или с другим словом от глг. Свойство ада как непрерывно расширяющегося пространства было известно: «Надменный человек... расширяет душу свою как ад, и как смерть он ненасытен, и собирает к себе все народы, и захватывает себе все племена» ( Авв 2:5 ). Вероятно, именно этот смысл передан словом τρταρος 1030 Дюбарль прямо связывает это с деификацией змея в языческих религиях: Dubarle A.-M. Original Sin in Genesis//Cross Currents. 1958. 1. P. 357. 1031 Здесь интересно то, что речь идет в прототипе текста переводчика не просто об ангелах, но о херувимах (так понято слово ), которые появляются в Ветхом Завете как хранители рая и носители Божественной славы. 1032 Murphy R.E. Wisdom Literature: Job, Proverbs, Ruth, Canticles, Ecclesiastes, and Esther. Grand Rapids, 1981. P. 44. 1033 В греч. варианте этой речи нет обвиняющих слов: «Берегись, не склоняйся к нечестию, которое ты предпочел страданию» (ст. 36:21). Вместо этого, выпуская феодотионовы фрагменты, на месте стт. 19–28 получаем речь следующего содержания: «Да не увлечет тебя вольный ум [считать] бессильными мольбы в нужде, но берегись, чтобы не сделать [чего-либо] неуместного. Ибо кто, как Он, силен? И кто исследует дела Его? Или кто скажет: Ты сделал неправду? Вспомни, что велики дела Его, которыми уязвлены смертные. Исчислены Им капли дождя: вот, осенили облака несказанное [количество] смертных. Время положил Он скотам, они знают чин соитию. От всего этого не удивляется ли твой разум, не восторгается ли сердце из тела?» Текст построен так, что указывает на Бога как умерщвляющего: дела Его так мощны, что ранят смертных, а из распадающегося тела Иова сердце должно выскочить от восторга. Но именно в том, что Бог есть умерщвляющий, предпослана и надежда на то, что Он же есть оживляющий. 1035 Суть парадокса, в котором оказывается Иов, описывается им как логическое противоречие: «Если я буду праведен, то уста мои сотворят нечестие, и если буду непорочен, то окажусь строптивым» (ст. 9:20). Поэтому «я скажу Господу: не учи меня нечествовать! И зачем Ты так определил мне?» (ст. 10:2). Сатана почти достигает своей цели, когда Иов говорит: «О, если бы посредник был у нас, обличающий и рассуждающий между обоими!» (ст. 9:33). Скрытая ирония текста состоит здесь в том, что сатана как раз претендует на роль такого «посредника», – это уже было в истории с искушением Евы, – «судящего» Бога в глазах человека, тем более что ему известны условия спора и он служит фактическим посредником во «всем, что навел Господь» на Иова (ст. 42:11). Опасность заключается в самом круговом движении речи главного героя, который как бы ходит по краю бездны. По словам Элиу, Иов говорит свои речи в простоте, однако многословие может привести его ко греху (ст. 34:37). Но при всем этом Иов так и не произносит самого главного: не берет на себя суда и не признает Бога ни неправым, ни бессильным сотворить благо или осудить зло. |
| Отправляя по адресу послание, корректированное и снабженное подписью XVI, 20в 19 , Павел выпускал его, как свое. Кто бы ни был, в точном смысле слова, составителем гимна Puмл. VIII, 31–39 , Павлова подпись стояла и под ним. Ею Павел свидетельствовал, что наш отрывок выражает его переживание. Для суждения о духовном опыте Αп. Павла он, таким образом, не менее характерен, чем все другие усвоенные им поэтические отрывки, как, например, Фuлun. II, 6–11 или такие места его посланий, как Eфec. I, 3–14 , или I, 17–23, относительно которых мы не имеем основания утверждать, что они были написаны самим Апостолом, а не его секретарем. Если мы привлекаем их для знакомства с его благочестием, с таким же правом мы можем привлечь для этой цели и наши девять стихов. Как уже было сказано, отрывок VIII, 31–39 тесно связан с контекстом. Это вытекает, прежде всего, из риторического вопроса ст. 31а, который мы уже имели случай истолковать, как ссылку на стт. 29–30. Предложенное понимание имеет защитников и в древности 20 . Оно проводится и в новейших комментариях 21 . В контексте гл. VIII наш гимн должен быть изъясняем, как обоснование мыслей стт. 29–30. Понять его во всей его глубине можно только в этой связи. Упование на спасение, понимаемое в стт. 29–30, как усыновление Богом во Христе, достигающее своей полноты в приобщении усыновляемых к славе, обосновывается в стт. 31–39 указанием на Божественную Любовь . Предпосылка уверенности есть сознание всемогущества Божия (стт. 31–34). Бог властен дать нам все (ср. ст. 32в). На подразумевающийся вопрос: хочет Он это сделать или не хочет? – наш гимн отвечает славословием Божественной Любви. Бог есть Субъект Любви: Тот, Кто усыновил нас во Христе и, предопределив ко спасению, прославил (ср. стт. 29–30). Мысль о Боге, как субъекте любви, есть доминирующая мысль стт. 31в-34. Если Бог за нас, кто против нас (31в)? Ради нас Бог не пощадил Собственного Сына (32а). Можно ли сомневаться в том, что вместе с Сыном Он даст нам и все (32в)? Бессильны обвинения 22 против избранников Божиих (33а). |
| Сделаем обозрение вопроса о подлинности Ис.13—14:23; 15—16 глл.; 21:1—10; 24—27; 34—35 и 40—66 глав. Пророчества о падении Вавилона: Ис.13 гл. — 14:23. Чтобы понятны были дальнейшие рассуждения о подлинности Ис.13—14ст., изложим содержание отдела. Отдаленные народы, сошедшиеся «от края неба,» составили боевое войско и вступают в боевом порядке в ворота властелинов (Ис.13:2—5). Их нашествие производит ужас и смятение во властелинах, которые уподобятся женщинам-родильницам (6—8 стт.). Неприятельское нашествие сопровождается необычайными явлениями в физической природе: все светила небесные меркнут, земля и небо потрясены в своих основах (9—13 стт.). Неприятели будут отличаться необычайной жестокостью. Они без милосердия будут убивать всех, кто им встретится на улицах города, не щадя пола и возраста (14—16 стт.). Кто же враги и кто «властелины»? Первые — жестокие и не сребролюбивые мидяне, вторые — вавилоняне (17—19 стт.). Вавилон падет и никогда не заселится (18—22). Аравитяне не будут раскидывать шатров своих в развалинах Вавилона. Падение Вавилона соединено будет с помилованием Иакова. Иудеи освободятся из вавилонского плена и возвратятся в Палестину (Ис.14:1—8). Гордый вавилонский царь сойдет в шеол, где услышит презрительные о себе отзывы рефаимов (9—14 стт.). На земле его труп будет вызывать в зрителях удивление и сожаление, так как будет выброшен из царской гробницы (15—20 стт.). Его потомство будет истреблено, а вавилонская земля на веки будет опустошена (21—23 стт.). Главное возражение против подлинности рассматриваемого отдела основывается на исторической действительности, современной произнесению этого пророчества. Пророк имел пред собою и слушателями образ могущественного Вавилона, «властелина народов» (Ис.13:2), «красы царств» (Ис.13:19). Он имел пред собою образ страдания в Вавилоне «рассеянного Иакова» (Ис.14:1—2). Эти образы современного политического состояния резко отличаются от века Исайи. Они, по мнению ученых отрицательного направления, ясно указывают на конец вавилонского плена. Пророчество о падении Вавилона, по их мнению, «естественно» только в устах пленника, желавшего утешить им своих соотечественников; современникам Исайи оно показалось бы странным и непонятным, как запечатанная книга (Ис.29:11—12). Во всяком случае, несообразно с Божественною мудростью изрекать такие «непонятные пророчества.» Писатель его жил будто бы в конце вавилонского плена. |
| 23, 1–7. «Пооледние слова Давида, изречения Давида». Давид говорит в этом псалме как вдохновенный пророк Господень, изрекающий откровенное «слово Его» о непоколебимости его дома, впервые возвещенное через Нафана (см. гл.7). «Ибо завет вечный положил Он со мною, твердый и непреложный» (ст. 5). Из ветхозаветных книг известно, с каким благоговением относились в древности к «последним словам» избранников Божиих (ср. Быт. 49 – благословение Иакова, и Втор.33 – последнее благословение Моисея). Неудивительно поэтому, что и «последние слова Давида», зафиксированные письменно, были включены в книгу, посвященную описанию его деяний. 23, 8–37. Второй рассказ о героях с описанием подвигов наиболее знаменитых из них. Из этого повествования, дополняющего первый рассказ в 21, 15–22, мы узнаем, «что ядро воинов Давида составляли две «тройки» и «тридцать». 13–17 стт. Исбосеф, Елеазар и Шамма, самые знаменитые воины, входившие в первую тройку и известные как «трое», достают воду из колодца в Вифлееме, занятом филистимлянами, и приносят ее Давиду, который отказался пить ее, говоря: «Сохрани меня Господь, чтобы я сделал это! Не кровь ли это людей, ходивших с опасностью для собственной жизни?» (ст. 17). «И вылил ее, и не захотел пить» (ст. 16). Этот случай, вероятно, имел место во время бегства Давида от Саула (ср. стт. 13 и 14). Он показывает храбрость воинов Давида, в также преданность, которую внушал Давид своим сторонникам. 18–24 стт. В этом отрывке упоминаются имена и подвиги второй «тройки», в которую входили два брата Иоава, сына Саруина: Авесса (стт. 18–19) и Асаил (ст. 24а), третьим был Ванея (стт. 20–23), позднее стяжавший сомнительную славу как палач Соломона ( 3Цар. 2, 23–25, 28–34, 44–46 ). Здесь упомянуты подвиги Ванея, стяжавшие ему уважение и славу среди народа, а из 2Цар. 8, 18 и 20, 23 он известен как предводитель отряда фелефеев и хелефеев. 24б-39 стт. Список «тридцати» без упоминания их подвигов. В начале его стоит имя Елханана из Вифлеема, а в конце – Урии Хеттеянина, мужа Вирсавии. |
| Таково обширное добавление о «загадках», сделанных и решенных тремя телохранителями Дария (3 и 4 глл.). Оно мало правдоподобно. Например, телохранители сами неведомо для Дария говорят: чье слово окажется разумнее всех, тот сядет вторым по царе и будет называться родственником Дария, будет пить из золотых сосудов и т. п. ( 2Езд.3:5–7 ). Как могли телохранители ставить подобное условие и надеяться на выполнение его? Его мог поставить только сам царь (срав. Дан.5:16 ), а не придворные небольшие чиновники… Зоровавель, по этой истории, оказывается одним из трех «юношей» ( 2Езд.3:4; 4:58 ), и в то же время имеет немолодого уже сына Иоакима, вместе с ним возвращавшегося из плена в Иудею ( 2Езд.5:5–6 ). Тот же Зоровавель, по рассматриваемой книге, возвращается из плена вавилонского во втором году царствования Дария ( 2Езд.5:1–8 ), а по канонической книге Ездры ( 1Езд.2–3 глл.; 4:1–5) и Неемии (7:4–62), он возвратился еще при Кире. Впрочем, по 5:68–70 и по 6 настоящей книги как будто можно думать, что Зоровавель и Иисус возвратились при Кире: тогда народы той земли (Самаряне и др.) производили смуты и препятствовали довершить строение храма во все время жизни царя Кира и остановили строение до воцарения Дария. Таким образом, автор, пользуясь разными памятниками и не имея возможности их объединить, в одной и той же 5-й главе назначил разное время возвращения Зоровавеля: в 1–6 стт. второй год Дария, а в 69–70 стт. (по канонич. книгам составлен весь отдел 7–70 стт.) эпоху Кира. Исторический вывод ясен! То же необъяснимое «недоумение» продолжается и в следующей 6-й главе. По 4 главе (47–57 стт.), Дарий издает указ ко всем начальникам Келесирии, Финикии, Ливана, – «чтобы никто не подходил к дверям иудеев, чтобы даваемо было на построение храма в Иерусалиме, доколе не будет построен храм, чтобы иудеям дана была свобода строить город» и пр. А по 6-й главе (3–5 стт.) правители Сирии и Финикии явились к Зоровавелю и стали спрашивать: «с чьего разрешения вы строите сей дом и сей кров и все прочее»? Зоровавель и старейшины иудейские ссылаются почему-то (очевидно согласно 1Ездры 5 главе) на указ Кира (а не Дария, который они должны бы по 4 главе иметь и предъявить, да его должны бы иметь и эти персидские правители!); об этом доносят указанные чиновники Дарию, а он отыскивает указ Кира в Екбатанах (6:21–34). |
| 16 гл. Аллегория неверной «дщери Иерусалима» Подобно пророку Осии, изобразившему уклонение 10-ти колен Израиля в идолослужение под образом жены, неверной мужу ( Ос.1–3 глл.; ср. Ис.1:21–26 ; Иер.2:2; 3:6–8 ), пророк Иезекииль олицетворяет иудеев с женщиной, а идолослужение – с прелюбодеянием. Изобразив сначала попечение Божие об избранном народе под образом найденного ребёнка, который был взращён и стал царицей, пророк далее говорит, что знаменитые по нечестию сестры Иерусалима – Самария и Содом праведны по сравнению с прелюбодейной «дщерью Иерусалима»; пророк возвещает ей наказание, свойственное блуднице: крайнее унижение и смерть (ст.38), но одновременно даёт утешительное обетование о том, что Господь не уничтожит завет Свой. Со временем народ раскается, и ему будет стыдно за свои прошлые беззакония. 17 гл. Притча о двух орлах и виноградной лозе 1–10 стт. Изложение притчи. Большой орёл с большими крыльями и когтями, получив повеление взойти на Ливан, снял с кедра верхушку, сорвал верхний из молодых побегов его и принёс в землю Ханаанскую, в город, ограждённый стенами (с евр.: «в город торговцев»). Затем он взял от семени этой земли, посадил его и оно выросло и стало виноградной лозой, вначале малой и слабой, а потом большой и с широкими ветвями (1–6 стт.). Но возросшая виноградная лоза, посаженная первым орлом, потянулась корнями своими к другому большому орлу и простёрла к нему ветви свои, и это погубит её: она засохнет вместе с землёй на которой выросла, и оборвут её, вырвут корни её (7–10 стт.). 11–21 стт. Толкование притчи. Два орла, это два царя: вавилонский Навуходоносор и египетский (фараон Хофра). Виноградная лоза, выросшая из семени, посаженном в Ливане (Ливан – здесь холмистая область Иудеи) – первым большим орлом, – это Седекия, воцарённый Навуходоносором вместо Иехонии, (кедр обозначает дом Давида, а снятая верхушка кедра – это низложенный Иехония, отведённый в Вавилон). Царь Седекия обвиняется в том, что обратился к египетскому фараону за помощью против Вавилона. Напомним, что Исаия, в своё время, и Иеремия, старший современник Иезекииля, тоже усиленно предостерегали своих соотечественников против союза с фараонами, предсказывая их гибельность, и их предостережения в конце концов оправдались, хотя доводы и были различны (ср. Ис.30:1–5; 31:1–3 ; Иер.2:36 ). Вина Седекии согласно ст. 19 усугублялась ещё тем, что он нарушил клятву верности, в которой упомянул имя Иеговы, что значило обесславить и опорочить имя Божие. Другой пример нарушения клятвы Седекией записан у пророка Иеремии (34:8–22). |
| 7 ст. «Аз же есмь червь, а не человек, поношение человеков». Эти слова указывает на крайнюю степень унижения Божественного Страдальца, когда Он, по свидетельству евангелистов, был предметом презрения и глумления у иудейской толпы ( Мф. 27:39–47 ). Страдания Спасителя как бы лишили Его человеческого облика, и неверующие иудеи с пренебрежением отворачивались от поруганного Страдальца ( Лк. 23:35 ). 8–9 стт. Подробности глумления над невинным Страдальцем, о которых пророчески предсказывается в этих стихах, буквально исполнились на Иисусе Христе при распятии ( Мф. 27:39–47 ; Лк. 23:35 ). 13–14 стт. Здесь изображается картина жестокости врагов невинного Страдальца. Враги сравниваются сначала с молодыми васанскими волами (т.е. с самыми сильными быками, вскормленными на тучных пастбищах Васанской возвышенности и потому самыми сильными и свирепыми), а далее они же сравниваются со львами, раскрывающими свои пасти и рыкающими, ищущими добычи. 15–16 стт. В этих стихах псалмопевец изображает внутренние страдания Спасителя, вызванные внешними мучениями. От неимоверных страданий силы Страдальца истощились и стали подобны воде, вылитой на землю и испарившейся. Сердце Его потеряло свою крепость и, подобно воску от огня страданий растаяло «посреде чрева», т.е. внутри, в душе. «Кости разсыпашася», т.е. расшатались и как бы отделились от тела, лишив его крепости. Его сила, подобно черепку, от обожжения потерявшему свойства мягкости глины, иссохла и как бы уничтожена. Язык прилип к гортани от внутреннего изнеможения и жажды, как одного из самих сильных мучений распятых ( Ин. 19:28–29 ). «В персть смерти свел Мя еси», т.е. ужасные страдания свели Невинного Страдальца в состояние сухой могильной земли или смерти, или, другими словами, Он замучен до смерти. 17–19 стт. Враги Невинного Страдальца здесь получают новые сравнения: они уподобляются стае свирепых собак, нападающих на добычу, и «скопищу злых» людей, которые безжалостно «пронзили руки и ноги страдальца», т.е. пригвоздили Его ко кресту. «Исчетоша вся кости Моя», т.е. кости распинаемого от мучительного висения так напрягались и высовывались, что их можно было бы без труда пересчитать, если бы кто из присутствующих пожелал это сделать. Злорадное издевательство врагов Страдальца, которые любовались ужасным зрелищем, выражается далее в следующих словах псалма: «тии же смотриша и презреша Мя» ( Лк. 23:25 ). «Разделиша ризы Моя себе, и о одежди Моей меташа жребий» (ст. 19). Св. евангелист Иоанн Богослов приводит эти слова как пророчество, исполнившееся при распятии Господа, когда воины взяли одежды Его и разделили на четыре части, каждому воину по части, а затем бросили жребий на хитон, который был не сшитый, а тканный весь сверху ( Ин. 19:23–24 ; Мф. 27:35 ; Мк. 15: 24 ; Лк. 23:34 ). 2 |
| лием идолов в собственной защите от воров, пыли, нечистоты, огня, насекомых, врагов и т. п. (14, 16, 20–22, 40, 54 стт.), безжизненность и беспомощность их очень наглядно доказывается (25–26, 34–37, 40 стт.). С этой стороны, пополняется в рассматриваемой книге ряд доказательств против языческого идолопоклонства. Из христианских писателей ясно цитируют Послание Иеремии автор Послания к Диогнету (2 гл.), Тертуллиан (Scorpiace. с. 8 Посл.3–5), Киприан (De orat. Dom. 5 Посл. Иер.6 ), Фирмик Матери, современник Константина Великого (De errore prophanarum religionum. 29. Migne. 12 t.; цитирует Посл. Иер.5–10; 21–24, 28–31, 50–51 стт.), Лактанций (Instit. 6, 2 Посл. Иер.18 ), Кассиодор (Psal. 34 Посл. Иер.7 и 67). Все они делают обширные выписки из Послания и направляют их против современного им языческого идолопоклонства. И современным христианским миссионерам в идолопоклоннических странах очень полезно пользоваться остроумными наблюдениями автора Послания над идолопоклонническими культами и выводами из таковых наблюдений. Текст Послания сохранился на греческом языке в ватиканском и александрийском кодексах перевода LXX толковников, в синайском нет его. Сохранилось Послание в латинском и сирском переводах, причем в сих переводах существует по две редакции: Vet. Lat. А. и Vet. Lat. В., т. е. древне-италийская и Иеронимовская, из коих первая более свободна, вторая более точна и близка к греческому оригиналу. Сирский перевод сохранился также в двух редакциях: более древней при Пешито и более новой в сирогекзаплярном переводе. В обеих редакциях перевод составлен с греческого довольно свободно. Арабский перевод довольно точен и близок к александрийскому кодексу. В сирском, латинском и арабском переводах Послание Иеремии составляет 6-ю главу книги Варуха. Славянский и русский переводы составлены с греческого и близки к александрийскому кодексу. Специальных изданий, кроме общих вышеупомянутых на все неканонические книги, Послание пока не имеет. Монографий экзегетических на эту книгу нет. |
| Пастырь Добрый противополагается не вору и разбойнику, а наемнику (стт. 12–13). В приточном образе это противоположение отвечает единению пастыря и овец. Наемник тоже входит дверью. Его пастырство есть тоже пастырство по праву, основанному на договоре. Но наемник внутренне не связан с овцами. Образ Пастыря Доброго, пребывающего в единении с овцами, восходит к образу пастыря в Ветхом Завете. Пастырь Израиля есть Бог (ср. Пс. 22, 1 ; Ис. 40, 11 ; Иезек. 34, 11–23), но Бог , как Пастырь, ставит Израилю пастырей, которые его пасут: Моисея и Аарона ( Ис. 63, 11 ; Пс. 76, 21 ), Иисуса Навина ( Числ. 27, 12–18 ), и особенно Давида (ср. Иезек. 34, 24; 37, 24; Пс. 77, 70–72 ). Иисус, как Пастырь Добрый, тоже имеет над Собою Отца (ст. 15), и Его служение овцам угодно Отцу (стт. 17–18), но в противоположность наемнику, который оставляет овец в добычу волку, Пастырь Добрый полагает за них душу (стт. 11в, 15в, ср. 17). Этого не делали и не могли делать пастыри, поставленные Богом в Ветхом Завете. И в этом заключается единственность служения Пастыря Доброго. В рукописном предании наблюдается некоторая неустойчивость. Папирусы Честер-Битти, основная рукопись кодекса aleph и кодекс D имеют не τ θμι «полагаю», а δ δωμι «даю», очевидно, под влиянием таких параллелей, как Мк. Х, 45 и др. В таком случае самая возможность ассимиляции доказывала бы, что положение души Пастырем Добрым было понято переписчиком, как его искупительная смерть. Понимание это представляется неизбежным в свете ст. 17. Речь идет не о защите пастырем овец с опасностью для собственной жизни, а об искуплении овец смертью пастыря. Как я уже сказал, этого не делали и не могли делать пастыри Ветхого Завета. Это мог сделать и сделал один только Пастырь Добрый. Искупительная смерть Пастыря Доброго и дает ответ на вставший перед нами вопрос: каким образом посредничество Иисуса дает жизнь? В ст. 28 жизнь, которую пастырь дает овцам, определяется, как жизнь вечная. Это – жизнь, смертью торжествующая над смертью. Как ответ на вопрос, который перед нами ставит ст. 10в, все учение о Пастыре Добром в Ин, X стоит под знаком Его искупительной смерти. |
| Псалом XXI От лица нищего страдальца написан также псалом 21-й, который известен под именем Давидова, фактически узаконивает страдание и уничижение царя и помазанника. При этом на личествующие в псалме эсхатологические элементы помещают его в контекст учения о Мессии, так что не случайны явные и скрытые апелляции к нему в раннехристианских источниках ( Мф 27:35,43,46 , Мк 15:24, 34 , Лк 23:34–35 , Ин 19:24 и др.). Псалом дает описание страданий, явно преувеличенное по отношению к внешним обстоятельствам жизни Давида, символическое и связанное преимущественно с областью внутреннего, нравственно го мира. Так, герой называет себя «червем» по униженности своего положения (ст. 7), сравнивает себя с жертвой нападения стада быков, стаи собак, льва и единорога (стт. 14:22), описывает как доведенное до крайности свое физическое состояние: «Подобно воде, я пролился, и разбросаны все кости мои, сделалось мое сердце как воск, тающий во внутренности моей, иссохла, как черепок, сила моя, и язык мой прилип к гортани моей, и в прах смертный Ты низвел меня» (стт. 15–16). Основным мотивом темы страданий становится бессилие, близкое к беспомощному положению мертвого, обездвиженного человека: Окружили меня псы многочисленные, собрание злодеев обступило меня, пронзили руки мои и ноги мои. Пересчитали все кости мои, сами же наблюдали и разглядывали меня. Разделили ризы мои между собой и об одежде моей бросали жребий. Ты же, Господи, не удаляй помощь мою, поспеши на защиту ко мне. Избавь от оружия душу мою, из руки пса – единородную мою (стт. 17–21). В этом фрагменте содержится описание страданий, настолько близкое к евангельскому, что скептическая мысль могла бы счесть его дохристианское происхождение неправдоподобным. И действительно, в Масоретском тексте оно построено несколько иначе; однако все особенности греческой версии объясняются из конъектуры еврейского оригинала. Так, вместо «пронзили» МТ читает невразумительно: «как лев» (). Глагол ρσσω (копать, рыть) – обычный в LXX перевод с еврейского 1775 . |
|
|
